Courants d'ère

La question du sujet

La question du sujet [1]

Détour par la philosophie japonaise de la relation

Qu’ils soient confondus ou distingués, individu (catégorie comptable ou identitaire) et sujet (singulier) sont des termes si familiers qu’ils apparaissent souvent d’une évidence qui ne pose guère question. Or c’est en partie parce que ces notions sont culturellement marquées qu’elles passent inaperçues. C’est pourquoi je propose ici de faire un détour, passant par le Japon, pour questionner nos impensés en la matière. Les philosophes japonais ont contribué à enrichir la notion de « milieu », questionnant le paradigme occidental moderne sur deux points : la dichotomie cartésienne sujet/objet et l’existence d’entités physiques individuelles.

Quelle est la place de l’individu ou du sujet [2], dans la société japonaise ? En partant de Husserl et conjointement au zen, les phénoménologues élaborent une vision originale de la constitution du sujet, que je présenterai ici de manière forcément succincte compte tenu de sa richesse. Il s’agit d’abord de délaisser nos pensées coutumières et puisque c’est l’objet de la réduction phénoménologique que de se dé-lier, j’en rappellerai la pertinence.

Du même à l’autre

Le Japon est un archipel en marge de l’Asie et de l’océan Pacifique. Cette particularité semble avoir développé très tôt, chez les Japonais, le sentiment qu’ils étaient un peuple à part et donc différent des autres. Étranger se dit gaïjin, c’est-à-dire « homme du dehors ». Cependant, le caractère insulaire du Japon n’en a jamais fait une contrée hermétique. Les échanges asiatiques ont toujours existé [3], même s’ils furent parfois limités. Les premiers religieux européens, arrivés au Japon au XVIe siècle, étaient enclins à penser pour les autres en voulant les convertir ; les commerçants de tout bord cherchaient d’abord à s’enrichir et les dirigeants japonais à tirer profit de techniques continentales assurant leur pouvoir. Mais il est probable que, malgré ces enjeux divers, certains se rencontrèrent. Le zen japonais, via parfois la Corée, procède du chan chinois (teinté de taoïsme), lequel descend du bouddhisme indien ; et des échanges se sont faits dans tous les sens, « les bouddhismes » s’adaptant au passage sans forcément se contrefaire. Le zen influence aujourd’hui la pensée occidentale qui inspire le Japon. Il en est de même pour les arts martiaux, comme pour les marchands d’armes ! Nous vivons dans un monde désormais planétaire.

Parmi les obstacles à la compréhension mutuelle sont la négation et la survalorisation des différences culturelles. Et comme déjà la proximité n’évite pas les malentendus, que d’un voisin à l’autre nous ne vivons pas la même réalité, il n’est pas étonnant que « l’autre » m’apparaisse notablement étrange. Les positions, les écrits sur les spécificités interculturelles sont nombreux mais souvent ethnocentristes, car chacun est implicitement convié à « rester chez soi » sous prétexte de respect des différences, et « l’autre » est rarement entendu comme « sujet ». « Comment passer de la logique de l’élargissement du même (jusqu’à englober autrui) à celle du dépaysement auprès de l’autre (pour apprendre de lui)[4] ? »

La question du sujet

Le sujet comme substance et sa vision dualiste – sujet/objet et, depuis Aristote, principe du tiers exclu (A ou non-A) et de non-contradiction (A n’est pas non-A) – inonde notre quotidien moderne. Heureusement, d’autres chemins nous invitent à questionner cette évidence. Ainsi, le jour n’existe pas seulement par rapport à la nuit, car ils sont un et le même, disait Héraclite ; nous sommes et nous ne sommes pas. Les contraires peuvent s’opposer et s’unir, car la violence des contraires conduit chaque chose à passer dans son autre et à coopérer. Pour Laozi (Lao Tseu) : « Ayant et n’ayant pas naissent l’un de l’autre, compact et subtil se forment l’un de l’autre [5]. » L’un appelle l’autre par continuité plus que par adversité ou différenciation essentielle. Sur le plan ontologique, la tradition bouddhique n’a rien de la logique duelle car elle n’accorde aucun crédit à la substance, considérant les phénomènes comme vides de nature propre. Sur le mode discursif, elle dépasse le dilemme par le tétralemme [A ; non-A ; A et non-A ; ni A ni non-A][6]. Le troisième terme énonce la possibilité qu’une chose soit à la fois ainsi et non ainsi. Le principe de non-contradiction a toutefois sa raison d’être en tant que, sans lui, on peut difficilement parler (par exemple dans cet exposé, quand j’oppose Orient à Occident). L’important est d’en user sans s’y crisper.

Si les Grecs pensaient à partir de l’être et du monde, Descartes annonce l’individualisme contemporain en faisant du « Je » un en-soi par rapport auquel autrui et les choses relèvent du monde extérieur. La séparation sujet/objet (ou sujet/sujet) fait du sujet pensant une entité indépendante, or je ne peux dire « Je » que parce qu’il y a un « Tu » en face de moi, en l’absence d’un « Il » sans lequel Je et Tu ne seraient pas. La relation précède les termes. Ce « Je » n’a pas d’existence propre ; il est un processus biologique, social, culturel qui implique un travail incessant de construction identitaire ; il peut donc aussi se déconstruire. Comme l’écrit Rimbaud : « Je est un Autre ».

Ce point de vue converge avec la vision japonaise pour qui l’homme ne saurait être d’abord un individu qui entrerait ensuite en contact avec les autres, car il n’existe pas de faits isolés pour elle. Tout est contexte et partie de contexte. C’est à partir des espaces institutionnels et interpersonnels (aïda – entre) que le moi (jiko/jibun – moi, soi, soi-même) se définit, que l’humanité de l’homme s’actualise. L’homme, c’est « quelqu’un-avec-les-autres ».

Dans la relation nature/culture, « la plate-forme engawa[7], par exemple, agit comme tiers symbolisant entre la maison (la culture) et le jardin (la nature) ; le bois sacré agit comme tiers [en] symbolisant entre la ville et les dieux. Ces termes participent des deux domaines qu’ils mettent en relation ; mais on ne peut les réduire à aucun de ces deux domaines : l’engawa n’est ni dedans ni dehors, ni nature, ni culture, mais tient des deux termes de chaque couple[8]». Ce principe du tiers non exclu s’exprime dans tout système de relation. L’extrinsèque (la relation) domine l’intrinsèque (l’essence, la substance). A n’existe que dans sa relation C (le tiers) avec une entité B et réciproquement. Ni A ni B n’existent complètement par eux-mêmes, mais en tant qu’ils sont aussi autre chose. A et B ne se réalisent que l’un par l’autre[9].

La linguistique atteste aussi la relativité du sujet. Nous ne choisissons pas de parler notre langue ; or celle-ci façonne notre représentation. La phrase élémentaire, dans la langue française, se compose d’un sujet, d’un verbe et d’un complément. Le sujet est à l’origine des actions qu’exprime le verbe. Je me représente ainsi le monde comme un ensemble de sujets qui agissent sur les choses. C’est un effet de structure linguistique, donc culturelle. En japonais, le verbe (ou son équivalent) – qui possède de nombreux niveaux de politesse rendant mobile toute posture instituée[10] – est toujours placé à la fin de la phrase. Les compléments essentiels s’organisent devant celui-ci, les compléments circonstanciels viennent en tête de phrase. Le sujet n’est exprimé qu’en cas de nécessité (si on ne peut pas l’inférer) et est alors traité comme les compléments essentiels. En quelque sorte, le prédicat (± l’attribut) englobe le sujet. Nous avons deux visions du monde.

Que nous apprend l’expérience ? Son caractère construit ne peut être défini comme simple observation première, tandis que la subjectivité s’éprouve avant de se déduire ou de se conceptualiser. Elle est faite d’interactions passagères, de devenirs constants, d’émotions  transitoires, de sentiments partagés, de désirs multiformes, d’images insolites, de pensées réactives avant que de pensées réfléchies. Une pensée vient d’abord quand « elle » veut et non quand « je » veux ; elle s’impose à moi, je ne décide pas de la faire apparaître. Ainsi, la subjectivité relève du vécu plus que du conçu (F. Roustang). Dans la mesure où l’homme agit – ou « est agi » –  puis se définit ensuite, l’existence précède l’essence (Sartre). Cependant, la capacité de parler et de dire « Je » dans la durée permet de se poser comme sujet, en donnant une unité apparemment singulière à son expérience plurielle (ceci n’expliquant pas cela). Dire « je suis européen » n’a pas, en 2007 le sens que cela avait il y a dix ans. Une culture est un processus, non une substance ; la variation identitaire forme des individus… divisibles à souhait.

Le regard phénoménologique

La conscience est un rapport au monde. Elle n’est pas enclose sur elle même mais vise toujours un objet de pensée. Ce qui la définit, dit Husserl, c’est son intentionnalité : « Toute conscience est conscience de quelque chose. » Les Japonais se sont intéressés dès la fin du XIXe siècle à la phénoménologie. Orientée par la politique étrangère du Japon, leur entrée dans ce mouvement philosophique a été facilitée par son absence d’unité doctrinale et cette voie aborde « comme un tout » sujet et objet, ce que leur culture – d’une autre manière – faisait déjà. Ce facteur de confrontation, de questionnement, de métissage est toujours d’actualité, ce qui lui confère un intérêt majeur car il peut nous aider à nous rencontrer, ainsi qu’à penser nos impensés en se regardant du point de vue de l’autre, par une perspective symétrique.

Parce que nous sommes façonnés d’une certaine manière, avec une intentionnalité particulière, un écart important existe entre ce que je pense et ce qui est. Si je veux savoir « ce qu’il en est », je dois désapprendre de ma suffisance pour porter un regard neuf sur les choses. La phénoménologie postule un abandon nécessaire de nos croyances pour pouvoir s’installer dans l’observation de « la première fois », de l’expérience à décrire l’expérience qui se donne en premier à nous. Elle tente, pour cela, de détourner le regard de ce qui apparaît pour l’orienter vers l’apparaître en tant que tel et s’intéresse donc au mode d’apparaître de ce qui apparaît. Husserl fonde un concept de méthode : la réduction phénoménologique (voir encadré). Loin de l’esprit de système, les approches phénoménologiques ont prospéré depuis Husserl ; mon objet est de mettre en évidence la nécessité de se déprendre pour apprendre, non de promouvoir un dispositif plutôt qu’un autre.

Si la conscience vise toujours un objet de pensée, l’intersubjectivité est condition de la subjectivité elle-même, mais aussi de la connaissance objective.

L’intentionnalité n’est pas une structure du sujet et elle n’est pas en ce sens subjective, car elle est autant du côté des choses que du côté du sujet, parce qu’elle est le tout (ou le tiers) à partir d’où ils surgissent. « Le tiers est le champ phénoménal qui ne se surajoute pas comme un élément supplémentaire reliant extérieurement sujet et objet, mais qui constitue l’adjointement préalable du “sujet” et de “l’objet”. (…) Si l’apparaître est l’apparaître de quelque chose à quelqu’un, alors le “sujet” n’est qu’un moment structurel de l’apparition, au même titre que la chose apparaîssante, et en ce sens un résultat[11].» Sujet et objet sont consubstantiels.

La réduction phénoménologique selon Husserl

La réduction phénoménologique se compose de trois gestes intérieurs articulés entre eux : la conversion réflexive, l’epokhê, la variation eidétique.

La conversion réflexive consiste à détourner son regard des objets (noèmes) du monde et des contenus sensoriels, affectifs et intellectuels pour faire retour sur l’acte (noèse) que j’accomplis pour percevoir ces objets. Exemple : Alors que j’écris ces notes, je lève les yeux de ma feuille et regarde le paysage par la fenêtre, en l’occurrence la rade de Brest. Je suis d’abord saisi par le scintillement du soleil sur l’eau, où naviguent quelques voiliers à travers la brume matinale ; un papillon se pose sur la vitre… Image de beauté (impression première dite naturelle ou naïve). J’observe alors les tensions qui m’habitent ; survient le souvenir d’une inquiétude de la veille, suivie du désir de la chasser. Voilà de quoi donner du charme au paysage (conversion réflexive). Intervient alors l’epokhê, la suspension du jugement jusqu’à la « mise entre parenthèses » de la thèse du monde, de quelque vérité qu’elle soit. Ce geste de concentration renforce la capacité d’investigation précédente permettant de se détacher du flux des pensées et des activités. Mon intérêt quitte ce qui apparaît pour s’installer dans l’apparaître, passant de l’envie de sortir d’une préoccupation à une observation du vécu perceptif (attentionnel, émotionnel, sensoriel), laissant venir les impressions qui me parviennent à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. L’observation du vécu intentionnel a transformé l’acte en objet de réflexion. Si la conversion réflexive est immédiate, l’epokhê est à développer par entraînement pour donner une puissance stabilisatrice à l’attention réductive. C’est l’association de la conversion réflexive et de l’epokhê qui engendre la conversion effective, efficace, du regard.

Autre exemple : Nous discutions, avec un ami chinois professeur de calligraphie, de l’abondance d’ouvrages se proposant d’harmoniser le corps et l’esprit, et nous nous sommes demandés : comment peut-on unir ce qui n’est pas séparé ? Si l’on prend le Un pour le Deux, l’harmonisation ne sera pas seulement difficile mais impossible, car sans objet. On risque alors de passer sa vie à tenter de résoudre un problème qui n’existe pas. En bref, nous avons écarté une interprétation coutumière (le corps et/ou l’esprit ?), pour nous retrouver en amont du problème, avec la possibilité de prendre une autre direction, comme celle d’une expérience à décrire plutôt qu’un problème à résoudre (ici, l’expérience de la relation de la conscience au corps-esprit). L’être se résout dans son apparaître.

La variation eidétique nous porte ensuite à nous intéresser à ce que l’objet contient de potentialités non actualisées pour commencer à le décrire, à dessiner l’événement, la situation vécue et observée, en affinant sans cesse les traits de la description-interprétation[12]. Parce que la conscience vise son objet de différentes façons, l’intentionnalité n’est pas d’un type unique. Elle peut être perception de, souvenir de, image de, un jugement prédicatif (tel objet placé là devant moi), de valeur, une réaction émotive… Elle est la dimension constitutive de la conscience, la visée de quelqu’un dans un sens et il s’agit de faire le tour des possibilités pour saisir la chose dans son essence. En cours de route on aura pu s’attarder sur ce qui résiste, fait obstacle, pour lâcher, s’ouvrir à une nouvelle perspective philosophique ou pragmatique, comme en coaching ou en psychothérapie.

Au final, la chose même n’est peut-être pas atteinte mais un monde de réalités s’est déplié, chacune étant regardée comme « la première fois », pour en déployer ensuite une autre ; si bien que nous pouvons nous retrouver très loin de notre point de départ (l’attitude pseudo-naturelle première qui nous fait prendre pour vrai ce qui apparaît). En phénoménologie, l’objet que nous voulons connaître ne s’explique guère par ce que nous avons découvert mais par ce que nous avons à découvrir, en révisant sans cesse nos propres points de vue.

Quand le Nous précède le Je

Le projet philosophique du Japon de l’ère Meiji (1868-1912) est l’apprentissage des pensées étrangères (notamment de l’idéalisme allemand postkantien puis de la phénoménologie et des philosophies de l’existence) et la mise en philosophie[13] de la spiritualité japonaise (du bouddhisme mahâyâna, principalement le zen, ainsi que de l’amidisme). Reprenant le principe d’identité du samsâra et du nirvâna, disons – pour simplifier – de l’unité du phénoménal et du transcendantal, la philosophie se présente comme le dépassement des oppositions entre esprit et matière, sujet et objet, groupe et individu, tradition et modernité, Japon et Occident. Les philosophes ont exercé un rôle important dans la formation du moi japonais moderne, le processus d’individualisation étant une de leurs préoccupations majeures.

L’intentionnalité rencontre « la logique du lieu » (basho no ronri) du philosophe Nishida Kitarô (1870-1945), précurseur du mouvement phénoménologique japonais dit École de Kyôtô[14], et praticien de la méditation zen. L’esthétique zen a marqué le Japon comme la philosophie grecque l’Occident[15]. Le zen voit l’ensemble du phénoménal comme la manifestation spontanée de l’univers[16]. Pour les philosophes, nous sommes là dans l’immanence la plus évidente, telle que la formule Wittgenstein : « Le monde est tout ce qui a lieu. » Ce que Nishida écrit de la manière suivante : « La force d’intégration subjective en nous et la force d’intégration objective de la nature sont originellement la même. Vue objectivement elle (la manifestation spontanée de l’univers) est manifeste comme force intégrante de la nature, vue subjectivement elle est manifeste comme intégration des différents actes de la conscience[17]. »

Nous avons vu que, dans la langue japonaise, l’accent est mis sur le prédicat plutôt que sur le sujet. La logique du lieu, de Nishida, est une réflexion sur le rapport sujet/prédicat. Elle tente de rendre compte, dans « l’ici et maintenant », propre au zen, de la concrétude des « choses elles-mêmes », propres à la phénoménologie[18]. Il s’agit de décrire notre expérience pour laquelle le monde est toujours « déjà là » avant la réflexion, comme une présence inaliénable (M. Merleau-Ponty). Le retour aux choses mêmes est le retour à l’origine dans laquelle la chose m’apparaît. Cette apparition de la chose dans son essence est, par définition, le phénomène. Comme dit Nishida :  « La chose même vient m’éclairer ». Et ainsi que l’écrit le poète Bashô (1644-1694) : « Ce que c’est qu’un pin, apprends-le du pin ; ce que c’est qu’un bambou, apprends-le d’un bambou. »

Nishida définit le sujet par rapport à sa place, en un « lieu » à l’image de la notion scientifique de « champ ». Le sujet, contrairement aux choses, ne se réduit pas à ses qualités, aussi les prédicats qui définissent les choses ne suffisent pas à le qualifier. Il faut faire appel à un prédicat transcendantal qui inclut le sujet sans s’y réduire, car sans jamais le devenir ;  cet ordre supérieur permet l’articulation de l’individuel et de l’universel, dépassant ainsi l’opposition sujet/objet.

Il formule ensuite une dialectique de la coexistence des contraires. A et non-A sont opposés en vertu de ce qui les unit. A est A parce qu’il suppose non-A. Cette dialectique se comprend par référence à la logique bouddhique (soku-hi) : est, et en même temps n’est pas. « Cette logique ne nie pas le principe d’identité, mais elle souligne qu’une telle identité est introuvable, en tant que telle, dans la réalité. (…) L’identité d’une chose se constitue par l’effet de son rapport tensionnel avec les autres choses. (…) C’est l’inter-dépendance mutuelle des choses qu’il s’agit ici de saisir, comme dans la doctrine bouddhique de la production conditionnée (pratîtyasamutpâda)[20].»

« Pour trouver l’autre, il faut aller à l’extrême de soi », disait Dôgen, fondateur de l’école zen Soto au XIIIe siècle. En transperçant le recto, on aboutit au verso et inversement, chacun des deux côtés étant l’autre de son autre (ceci nous rappelle Héraclite). Quand l’un est là, l’autre est déjà là ; mais l’unité, qui est réflexive, fait que « lorsqu’un côté s’éclaire, l’autre reste sombre ». On ne peut voir simultanément les deux côtés opposés, mais seulement la forme qui transparaît du verso au recto[21]. La dimension transcendantale n’est pas absente du zen, et avec Nishida on est encore dans une métaphysique du « néant », mais les philosophes japonais contemporains n’en ont retenu que l’aspect immanent : la concrétude de la réalité humaine réside dans l’interdépendance dialectique des deux aspects d’une même unité.

Watsuji Tetsurô (1889-1960) définit la conscience que l’homme a de lui-même et de ses rapports avec le « milieu », en fonction de son environnement géographique et social. Comme pour l’identité du nirvâna et samsâra, le prédicat et le sujet sont vacuité, c’est à dire non substantiels en tant qu’ils n’existent pas par eux-mêmes : tout est relation (aidagara). En japonais, l’homme (le genre humain) se dit ningen. Littéralement nin, c’est l’homme et gen (qui peut se lire aussi aïda) signifie « l’entre », soit « l’inter-humain ». Ningen est, à la fois, la personne et le monde social dans lequel elle se trouve. L’être-au-monde, c’est le fait de la rencontre mutuelle. Une telle anthropologie (le fait d’analyser le monde en tant que relation inter-humaine) donnera une science éthique (rinri)[22]. « L’individu atomique n’est rien – dit Watsuji – , il est néant lorsqu’il est coupé du réseau relationnel avec les autres. Il n’est, il n’existe que par la relation dynamique, en acte, avec autrui. Un tel mode d’être, constamment repris sur le néant, est ce qui caractérise « l’existence humaine » (ningen sonzai) – l’être-là-avec plutôt que l’être. (…) L’existence n’est donc en rien quelque chose d’auto-subsistant, mais bien quelque chose qui doit constamment se conquérir contre sa propre dissolution[23]. (…) L’essence de l’homme, en ce sens, c’est son existence »[24]. En confrontant son milieu existentiel à d’autres ainsi qu’à la philosophie d’Heidegger, Watsuji fonde la théorie de la médiance (fûdosei) en tant que sens d’un milieu comme moment structurel de l’existence humaine, ce qui suppose une méthode herméneutique. Les différentes formes de milieux sont l’expression de l’existence humaine comme subjective, et dans ce cas l’environnement naturel n’est pas distinct du sujet, mais dans la médiance, l’environnement fait structurellement partie de l’être humain ; il n’est donc pas une projection mais une trajection, selon le terme forgé par Augustin Berque. Géographe français, spécialiste du sens de l’espace au Japon, également inspiré par Heidegger, il reprendra le concept de médiance cinquante ans plus tard pour bâtir sa théorie de l’écoumène[25].

Le point commun de ces penseurs est (et c’est un enseignement bouddhico-taoïste) qu’ils analysent moins la réalité du point de vue des éléments qui la constituent, que les rapports qu’ils entretiennent entre eux, le plus souvent sous forme « d’emboitements perméables » plutôt que d’articulations. Avec la notion d’aïda, qui a le sens d’intervalle dans l’espace ou le temps, la culture japonaise (mais également coréenne, sous le vocable kan) met l’accent sur la relation plutôt que sur la substance, montrant l’importance qu’elle accorde au monde intersubjectif et à la réalité en tant que flux perpétuel. Le sujet ne peut déterminer sa part de souffle vital (le ki), donc être lui-même, que dans son rapport avec les autres.

En peinture japonaise (d’origine chinoise), le ma (même caractère qu’aïda) est rendu par des blancs, mieux : par des vides, en littérature par des non-dits ou plutôt des silences, qui rendent possible l’émergence du sujet car l’aïda ne met pas seulement en relation des existences séparées puisqu’il est leur lieu originaire et commun. « Les dix mille être du monde sont le produit de ce qui a, mais ce qui a est produit de ce qui n’a pas » disait Laozi[26]. C’est l’apport du psychiatre phénoménologue Kimura Bin (né en 1931), qui développe l’idée que « l’entre » (aïda) est constitutif du monde et du sujet. D’abord pianiste et compositeur, il s’interroge sur la source du silence qui naît entre deux sons, de laquelle jaillit une infinité de significations. « Ce que nous appelons le moi, dit-il, c’est précisément l’acte même de la rencontre avec quelqu’un ou quelque chose. C’est ce rapport, cette relation même qui engendre d’un côté le moi et de l’autre le monde. La constitution du soi-même et celle du monde sont simultanées[27]. » Pour Kimura, être psychiatre, c’est d’abord se constituer à partir d’un être-ensemble, perturbé par la participation en défaut du malade à cette situation de co-présence. L’entrevue exige du thérapeute qu’il se déprenne de ses prises et se tourne en puissance d’accueil pour une traversée de soi à soi, à partir d’une phénoménologie de la rencontre dès son instant originaire. Découvrir en l’autre un moi qui m’échappe dévoile une altérité qui en retour peut me faire découvrir en moi-même un autre qui m’est inconnu [après être passés du même à l’autre, nous repassons ici de l’autre au même]. Dépassant l’aïda inter-subjectif, le moi découvre alors l’altérité en lui-même ; de cet aïda intérieur ou intra-subjectif se joue une dialectique entre l’autonomie de soi et la spontanéité universelle (évoquée avec le zen) dont le soi, à l’origine, fait lui-même partie. À la fois cause et effet, la constitution de la conscience individuelle accomplit et exprime la séparation sujet-monde ; mais ordinairement close sur elle-même dans l’illusion de se croire essentielle, elle se masque sa propre appartenance au phénomène global[28].

Chaque chose, dans la pensée japonaise, renvoie au tout, dans un tissu relationnel de réalités qui se signifient mutuellement. Le « Je », au sens de soi-même  (jibun), n’est pas d’abord un rapport réflexif à soi, comme en Occident, mais une partition du tout. Jibun, que l’on traduit ordinairement par « soi-même », en tant qu’il signifie littéralement : « sa propre part », ne renvoie à aucune substance. Au sein de l’espace social, la place de l’individu est fonction de son rôle qu’il discute pour assurer l’harmonie (wa) du monde. La vie est instituée. La conscience d’autrui est déterminée par un contexte social local auquel le sujet adaptera sa conduite, mais son comportement n’est pas une norme universelle et transcendantale, comme le « respect humain » de la conscience chrétienne, d’où une grande souplesse. Cependant, trouver sa place n’est pas dénicher une place vacante, ni prendre la place d’un autre, c’est s’installer confortablement dans l’entre-deux de l’intersubjectivité. Cette pensée du lieu, du milieu, du contexte donnera une philosophie topologique (relative au positionnement) plutôt qu’eidétique (relative à l’essence des choses).

Une culture du milieu [29]

Le milieu (fûdo) est la relation d’une société à l’espace et à la nature. Les milieux sont ambivalents car ils existent en tant qu’environnement ou nature (versant physique) ainsi que paysage ou culture (versant phénoménal). Par ailleurs, le « mi-lieu » ne connaît que la relation entre sujet et objet, en laquelle coexiste la dimension temporelle de l’historicité liée à une dimension spatiale, géographique. Le milieu n’est pas à entendre seulement comme un entourage ou un centre, mais également comme trajectivité, disons un passage, « par combinaison dynamique de plusieurs référentiels : naturel et culturel, collectif et individuel, physique et phénoménal, matériel et idéel (…) ; combinaison de la métaphore à la causalité, de la projection à la consécution, de la contingence à la détermination[30] ». Et puis, il y a la volonté qu’a l’homme d’atteindre au naturel, en suscitant la nature ; ce qu’un art, comme celui des jardins, exalte. Il y a, dans un jardin de pierres, des contraintes naturelles (la pierre, un relief, un étang) et construites. On ne peut pas parler de continuité mais d’un trajet de la nature à la culture et inversement (une trajection). De manière métaphorique, la nature peut être la culture et réciproquement (sujet = prédicat). La métaphore insuffle, suggère. Comme dans les autres arts, le jardin japonais inspire plus qu’il ne montre. Il n’est pas abstrait pour autant mais simplifié. On ne s’y promène pas tant pour l’admirer que pour méditer. Le jardin zen, plus encore, est fait pour voir, non pour être vu.

Au Japon le sentiment de nature est élevé au rang d’un art, et seul un entraînement permet d’atteindre au naturel. La nature est synonyme de spontanéité universelle ; c’est la création jamais exhaustive que la culture doit refléter. Les arts suggèrent la réalité bien plus qu’ils ne la représentent, d’où la sobriété, l’asymétrisme, le laconisme par lesquels les auteurs s’expriment. Le ma (l’entre, l’aïda) sollicite l’imagination du spectateur, exige de lui un effort de participation pour compenser l’insuffisance objective de l’art. Il est un temps de silence, une pause, un intervalle entre deux choses qui se font suite. Il intervient pour changer un flux trop régulier, monotone. Le ma naît de la combinaison d’un vide et d’un décalage. C’est un cadre intersubjectif tendu vers l’harmonie.

Regardons sa pertinence dans nos métiers de relation d’aide (thérapeute, coach…) Le praticien se tait pour laisser parler une autre personne, créant ainsi une disposition, un dispositif, à l’articulation du sujet individuel et du sujet collectif (ce qui est encore une façon de parler occidentale). Le ma sollicite l’imagination, interpelle la responsabilité du consultant, fait advenir du sujet toujours en interaction… Nous ne pouvons en développer ici tous les aspects. Cependant, ne confondons pas le ma avec un silence « éloquent ». La réduction phénoménologique s’impose. On ne peut le comprendre correctement en le lisant à partir de nous, comme ce que vaudrait, par exemple, un silence : « parce qu’il faut bien que l’autre s’exprime, en attendant que… » Avoir le sens du ma implique de vivre un autre espace-temps qui s’apprend, par la pratique[31]. Et si l’on part de la situation plutôt que du sujet, ce n’est pas de son environnement  (qui lui serait encore extérieur) mais du milieu. La réalité du monde englobe les réalités subjectives et objectives, qui relèvent de catégories.

L’efficacité et la beauté vont de pair dans les arts traditionnels japonais. C’est la mise en valeur de l’espace plutôt que de l’objet qui permet l’émergence du réel, en tant que relation créatrice. C’est l’incomplétude « d’une forme sans forme » qui procure la valeur morale et esthétique du sentir et des sentiments, une esthétique de l’incomplétude du moi, de l’impermanence, qui ne cherche pas à combler le manque (ce vide prisonnier de ses limites) mais, de manière allusive, à mettre le « vide-passage » en évidence, source de laquelle ne peut sortir que de l’étant . Et l’être, c’est le rapport du vide et de l’étant. La fusion perdue ou la persistance du lien est une question de degrés dans la définition mais, de l’un à l’autre, une valeur toujours positive au Japon. L’incomplétude appelle la symbolisation. Quelqu’un doit achever l’œuvre commencée ; c’est l’objet du destinataire. L’art zen invite à voir au delà des apparences : « voir le néant dans l’existence et l’existence dans le néant ». Il invite à méditer sur la concrétude de tout ce qui a lieu, forme ultime d’adaptation à la situation.

Le moi japonais est adaptable, relatif, extensible, perméable, variable… Sa vision n’est pas égocentrique mais holistique. L’absence de repères transcendants valorise le devenir, le parcours plutôt que la destination. Les japonais redéfinissent leur moi selon les circonstances, d’où la primauté de la forme sur la substance. Leur raisonnement ne se construit pas verticalement (par hiérarchisation des thèmes) mais se développe horizontalement par appositions, juxtapositions, par analogies plutôt que par articulations causales, de manière discontinue plutôt que suivie, ce qui est facteur de mobilité, de disponibilité. La tendance à la superposition et à la coexistence (et plutôt que ou) est aussi pour beaucoup dans la réussite, par exemple industrielle, du Japon, comme dans l’histoire de son éclectisme religieux. Vérité relative bien sûr. Disons que cette culture dénie toute possibilité d’isoler les dimensions du sujet et du monde. Le « Je » japonais est d’abord un « Nous », comme deux premières personnes qui s’entremêlent sans se confondre. Le milieu est valorisé par rapport à l’individuel et par rapport à ce qui est exclu : le dehors. Les milieux sociaux sont des groupes cellulaires (clan, quartier, village, institution) ; chacun de ces milieux est très homogène et, en son sein, les rapports sociaux sont immédiats. La communication se fait largement de manière implicite. Les non-dits sont intelligibles et leur importance reflète la proximité des membres et leur capacité attentionnelle et sensible[32]. Mais privilégier la conformité au milieu et dénigrer ce qui lui est extérieur, c’est limiter son ouverture à l’autre, en tant qu’autre, c’est-à-dire différent de ce qui est perçu et par là se borner soi-même en se confinant chez soi, dans son milieu. Comme l’observe le géographe A. Berque, le milieu par définition n’est pas transmissible : on ne peut qu’en être, ou ne pas être[33]. Ce problème japonais est d’ailleurs un risque pour tout milieu humain.

Le kata comme processus de socialisation

Cette limitation du milieu est le résultat d’un processus de socialisation instauré à l’époque Edo (1603-1867), à l’image du kata. Celui-ci fut le mode d’expression et d’action de la classe dominante des samouraïs, qui en imposa le modèle à l’ensemble des classes sociales et doublement de la femme dont le statut, jusque là plutôt libéral, va se rigidifier. On ne peut réduire naturellement à quelques lignes quatre siècles de cette histoire (mon parti pris est de témoigner à partir de mon expérience ; et si j’ai la citation facile, ce n’est pas seulement par commodité mais aussi pour inviter à l’étude).

« Dans les arts traditionnels japonais, un kata est une série de mouvements codifiés tel que, quel que soit le praticien, tel geste en appelle invariablement tel autre. Pur signifiant, le kata implique que chaque praticien devienne l’origine du message, bien que sa forme lui ait été transmise, car le but est dans le kata lui-même[34].» Un kata va de soi, comme la nature et nul n’est besoin d’invoquer une finalité. La perfection de sa réalisation suggère que la technique s’accompagne d’une certaine disposition d’esprit : suivre la voie (dô), c’est suivre la nature de l’univers, donc de la société (au sens où tout ordre social se veut naturel). Le modèle imprègne encore les formes de production dans le rapport des Japonais au travail. Le perfectionnisme, les capacités de concentration et d’investissement, ainsi que la fidélité envers son supérieur accentuent la cohésion entre l’homme, la technicité et l’entreprise. Le kata vit toujours dans les arts devenus « traditionnels » que sont la poésie, la peinture, la calligraphie, la cérémonie du thé, l’art des bonsaïs, des fleurs, etc., et bien-sur les arts martiaux.

Dans l’apprentissage du iaïdô, l’art de tirer le sabre, le kata est une suite de techniques de combat menées contre des adversaires imaginaires, dont certaines remontent à plusieurs siècles. Comme pour les autres arts, le kata condense une somme de savoirs, et à ce titre il contient plus que ce qu’il montre à première vue. Et si, pour débuter, l’imitation suffit, pour approfondir un art traditionnel, une approche phénoménologique, plutôt que comportementale, s’impose, avec « l’esprit de débutant » (shoshin) cher également au zen. Un esprit neuf est un esprit ouvert. Suivant l’intentionnalité du praticien, le sens donné ne sera pas le même mais plus il approfondi le kata, plus il montre la possibilité d’un développement qui le dépasse. Le praticien y investit son expérience mais doit aussi intégrer les connaissances synthétisées par d’autres au fil des générations. Ainsi, ce n’est pas seulement l’apprentissage de techniques mais aussi de tactiques et l’étude de la stratégie. D’ailleurs, cette séquence codifiée n’est pas une technique au sens d’un moyen, car l’homme la crée autant qu’elle le crée, comme dans le domaine des arts. « La technique est liée au corps. La pensée et la réalisation physique sont peu distantes et il n’existe pas de relation de subordination de l’une à l’autre. La réalisation, dans ce qu’elle a de décisif, se situe en un moment d’intuition où le corps et l’esprit se fondent. (…) Je suis ce qui est réalisé. Le moi distinct s’efface[35]. »

Je disais que le ma, qui relève d’un espace-temps spécifique, s’acquiert. Le kata en est la matrice. Le temps vécu du kata intègre toutes les expériences. Il est plus ou moins subjectif, le professeur étant là pour, en imposant sa cadence, sortir le praticien de son rythme particulier pour aller du côté de la juste distance, objet du ma. Le kata s’éprouve « ici et maintenant » mais le présent n’a pas les limites d’un contenant. Encore une fois : et plutôt que ou. Être présent au présent, c’est être attentif à ce qui s’y déroule ainsi qu’aux sédiments du passé comme aux germes du futur, mais encore au mode d’apparaître de ce qui apparaît, de la plénitude à la vacuité. Comme les autres arts l’iaïdô se suffit à lui-même, c’est un espace cohérent où s’harmonisent les opposés (« entre/aïda » il y a et il n’y a pas), laissant à d’autres niveaux la possibilité d’apparaître.

Les arts permettent à chacun de sortir de la normalisation sociétale en s’engageant notamment dans l’exploration du monde infini de l’intériorité. Le décalage d’avec le modèle idéologique du progrès est, par contrecoup, salutaire car il facilite la distanciation à l’égard de ce formatage universaliste. Pour que l’adaptation aille de pair avec la transformation (plutôt que la conformité), il importe de ne pas (vouloir) se prendre pour le modèle.

Qu’en est-il à propos de nos organisations, de nos groupes d’appartenance, de nos milieux fermés/ouverts, emboités/englobant, articulés avec d’autres, exclusifs ? Et comment nous-y plaçons-nous en tant que sujet : parmi d’autres, avec d’autres, les mêmes ? Quelle est la cohérence de notre langage, la force de nos rites, notre spécificité, la place de l’entre-deux, celle des respirations ? Comment se fait l’articulation avec les autres milieux, par quel tiers ? La cohésion d’un groupe d’appartenance est toujours un vecteur de puissance ou de contre-pouvoir comme nous le montrent, de tout temps, les groupes marginaux qui, s’ils sont très structurés, s’en sortent plutôt bien face aux plus puissants.

Dans une logique de réseau, l’innovation se stimule de différences mais le savoir se crée en le partageant (et non seulement en s’additionnant). Dans ce maillage de vies, les connaissances et les savoir-agir de chacun enrichissent un milieu qui peut, à son tour, être mobilisé par chaque membre. Chacun a besoin de la contribution d’autrui pour réaliser sa propre activité. Ces interactions dans un réseau doivent pouvoir fonctionner entre tous ses membres, de façon horizontale davantage que d’après une structure verticale, de manière immédiate en interne et médiate en externe.

Pour résumer

En regard de l’individu occidental, l’individu japonais, moins défini comme tel, communique plus pleinement avec son milieu naturel et social. Le milieu lui est plus présent, et lui-même y est davantage présent puisqu’il le définit moins comme objet. Le sujet japonais, parce qu’il vit dans le champ de l’intersubjectivité, atteste une alternative possible à la logique occidentale fondée, depuis Aristote, sur l’identité du sujet. Et ce point de vue nous regarde. Et si nous regardons la société japonaise de très près, nous voyons que ce qui nous différencie est une question de degrés, et non de nature ; c’est du un peu plus ou du un peu moins. Les déterminations qui nous constituent ne nous conditionnent pas de façon définitive. Le sujet compose le langage autant que celui-ci le façonne et lui permet, ou lui ordonne, de dire « Je ». Il invente le social autant que celui-ci lui impose sa conduite car nos actes ne sont pas sans conséquences sur les autres. Il serait donc possible de relativiser notre identité dans une perspective d’interdépendance…

L’étrangeté est source d’apprentissage quand on se laisse dépayser ; ce dépaysement est nécessaire pour revenir à la chose même et ne pas confondre variation identitaire et singularité inaliénable.


[1] Cet article reprend une conférence donnée par l’auteur au congrès 2007 de la Société Française de Sophrologie, sur la place de l’individu dans la société, sous l’intitulé : « Et si le Nous précédait le Je ? – Enseignement de la phénoménologie japonaise ».
[2] La différence prête à caution dès lors qu’elle est interrogée par une autre culture. Individu et sujet seront donc employés sans distinction.
[3] Notamment avec la Chine depuis le premier siècle de l’ère chrétienne.
[4] Bernard Stevens, Invitation à la philosophie japonaise – Autour de Nishida, CNRS Ed., 2005.
[5] Lao Tseu, Tao Te King, DDB, 1994.
[6] Notamment l’école Mâdhyamika de Nagarjuna (vers 150-200).
[7] Engawa est la plate-forme qui borde la maison traditionnelle japonaise, formant un espace intermédiaire entre l’intérieur et l’extérieur. En est la marge, la bordure, agissant comme tiers.
[8] Augustin Berque, Le Sauvage et l’Artifice – les Japonais devant la nature, Gallimard, 1986, p. 268-269.
[9] La notion de marge (en), troisième terme médiatisant deux termes, se retrouve fréquemment dans les transitions, les préparations et mise en condition diverses généralement ritualisées.
[10] Plutôt que par leur patronyme, les japonais s’interpellent par leur nom de métier, statut, grade, ancienneté, groupe d’appartenance, etc.
[11] Guy Deniau, Article sur Jan Patocka, in Philippe Cabestan (sous la direction de), Introduction à la phénoménologie, Ellipses Ed., 2003, p. 116.
[12] Nathalie Depraz, « Une pratique concrète », dossier La Phénoménologie, revue Magazine littéraire, nov. 2003.
[13] Philosophie au sens européen, que les japonais ont traduit par tetsugaku ou « science de la sagesse ».
[14] Ainsi nommée, à l’origine, par ses détracteurs marxistes pour son nationalisme. Nous ne nous intéresserons pas au nippocentrisme de Nishida, en tant qu’il est le reflet de l’européocentrisme de Husserl, Heidegger et autres jusqu’à aujourd’hui dont nous tentons de sortir ici.
[15] De même que c’est le Japon qui invente l’esthétique zen et l’Occident la philosophie ; et plutôt que ou.
[16] « Il n’est rien qui ne soit pas ainsi », disait déjà le taoïste Zhuangzi (trad. F. Jullien).
[17] Nishida Kitarô, Zen no kenkyû (Études sur le bien), in Kimura Bin, Écrits de psychopathologie phénoménologique, PUF, 1992, p. 16.
[18] Bernard Stevens, L’Attrait de la phénoménologie auprès des philosophes de l’école de Kyoto,  revue Philosophie n°79, Éditions de Minuit, 2003.
[20] Stevens, Invitation à la philosophie japonaise, p. 150-151.
[21] Yoko Orimo, Le Shôbôgenzô de maître Dôgen, Ed. Sully, 2003, Zenki p. 180-182.
[22] Watsuji Tetsurô, La Signification de l’éthique en tant qu’étude de l’être humain, revue Philosophie n°79, Éditions de Minuit, 2003.
[23] D’où la manière bouddhique de « travailler » le renoncement à prétendre être : quelque chose, puis : être. « Corps et esprit abandonnés », dit Dôgen.
[24] Stevens, Ibid., p. 185.
[25] A. Berque, Ecoumène – Introduction à l’étude des milieux humains, Belin, 2000.
[26] Lao Tseu, Tao Te King, DDB, 1994. Wu (Mu en japonais), traduit ici par « n’a pas », est une particule privative qui est également traduite par « non-être » ou « néant », ce dernier terme prêtant à confusion car trop prédicatif pour des textes bouddhico-taoïstes ou de phénoménologie japonaise.
[27] Kimura Bin, Écrits de psychopathologie phénoménologique, PUF, 1992, p. 52.
[28] Kimura, ibid., Introduction par F.-Ch. Bideaux et J. Bouderlique, et Entre onozukara et mizukara.
[29] Cette partie, dans sa formulation, nous est inspirée principalement par les travaux d’Augustin Berque.
[30] Berque, Le Sauvage et l’Artifice, p. 192.
[31] Augustin Berque (avec Maurice Sauzet), Le Sens de l’espace au Japon  ̶ Vivre, penser, bâtir, Ed. Arguments, 2004, p. 30-33.
[32] Au Japon, la communication non verbale est primordiale. Voir l’exemple de deux malentendants, l’un français l’autre japonais ; il ne leur faudra que quelques jours pour communiquer aisément, bien que leur langue des signes ne soit pas la même.
[33] Berque, Le Sauvage et l’Artifice, p. 280.
[34] Berque, ibid., p. 273. L’auteur reprend la thèse de doctorat, alors inédite, de Kenji Tokitsu. Celle-ci a été publiée depuis sous le titre : Les Katas, Ed. Désiris, 2002.
[35] Kenji Tokitsu, Les Katas, Ed. Désiris, 2002, p. 39.

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