La place du coaching


Le travail aujourd’hui

Le coaching est une réponse aux conditions de travail d’aujourd’hui qui nécessitent que nous y soyons en tant que sujet, tandis que nous sommes seulement gérés comme des ressources.

Le « progrès » apporte de l’incertitude, de la complexité, avec le développement exponentiel des connaissances et ses conséquences (comme la réactivité nécessaire au travail en temps réel). L’exercice du pouvoir et de la responsabilité change. Hier on déléguait ce qu’on avait ; aujourd’hui on délègue ce qu’on n’a pas. À tout niveau hiérarchique, nous devons nous débrouiller pour parvenir à un objectif donné et rendre compte de nos décisions. Avoir été nommé par l’institution ne donne pas d’autorité, mais un pouvoir délégué.

Nous avons donc à répondre d’une place assignée par l’entreprise qui nous attribue le pouvoir d’y faire quelque chose, mais la culture de la performance renvoie le travail prescrit (missions, fonctions, procédures) à la responsabilité individuelle d’avoir à adapter, à ses risques et périls, le formel au réel. Or la plupart des entreprises ne veulent pas reconnaître le sujet, elles veulent le réduire à des compétences amovibles, craignant de mettre en danger leur pérennité (d’où la GRH), tout en exigeant qu’il soit responsable, réactif, entreprenant, etc. Pour que l’entreprise tourne, nous sommes interchangeables du côté du pouvoir mais l’autorité n’est pas interchangeable car elle renvoie au sujet et à sa reconnaissance par ses pairs. Le sujet, parce qu’il existe, qu’il vit singulièrement la place qu’il occupe, qu’il doit s’adapter au réel, et parce que l’institution lui demande d’être innovant, ne peut que déborder de la place qui lui est attribuée

L’intervention du coaching

Le coaching répond à un besoin de travailler sa position en tant que sujet au sein d’une institution. L’objet du coaching concerne donc la place du sujet dans l’entreprise et c’est le client [1] qui va élaborer cette question, à partir d’une demande qui va évoluer au cours des séances. Que soit visée la performance (atteindre un objectif précis), la croissance (potentiel à exprimer, autonomie), la maintenance (garder le cap, continuer), la stratégie (anticiper, innover) ou la résolution d’un problème – professionnel ou personnel, on entre dans le coaching pour changer quelque chose, ce qui est signe de vivacité.

Le coach interpelle la personne au sein du problème posé. Il ne répond pas à la place du client ; il lui permet, par son écoute spécifique et sa créativité, de s’ouvrir à de nouvelles visions, de mettre en œuvre ses ressources pour qu’il trouve lui-même ses propres réponses aux questions qu’il se pose et aux problématiques qu’il rencontre. C’est pourquoi il n’y a pas de « procédure » d’accompagnement en coaching, sauf à vouloir normaliser (et donc ériger la mesure du monde). La méthode n’est connue qu’après-coup et toujours partiellement. Le coach accompagne le client pas à pas, afin de lui donner existence, de laisser sa parole se déplier, son écoute se déployer, pour que s’ouvre l’espace qui l’a mené jusqu’à lui. Chemin faisant, en se laissant porter par le potentiel de la situation, le client peut s’appuyer sur l’évolution des choses. Et, dans la nouvelle distance qu’il tend à créer avec ses récits, des narrations alternatives peuvent se bâtir.

Pour telle personne le coaching se termine quand elle a élaboré sa réponse, en passant de l’interrogation à la clarté et/ou du discours aux actes. Telle autre repart dès qu’elle estime pouvoir conduire elle-même ses questions.

Le temps de l’intégration diffère de la durée du coaching et le changement produit ne peut se réduire à ce qui se voit (le comportement objectivement observable). Le travail est élaboré dans la complexité d’un sujet en situation, influencé par un contexte social, porteur d’une histoire collective et personnelle et producteur d’opérations mentales (raisonnements, affects, imaginaires) qui ne manquent pas de gouverner sa pratique.

La démarche s’apparente à l’approche clinique, en tant que méthodologie générale, dans la mesure où elle peut être définie comme la prise en compte de la singularité de l’expérience d’un sujet, auteur principal de son positionnement ; un travail sur le sens (la valeur) pour lui-même et regardant celui des autres ; un objectif d’aide à la résolution de problème ; une relation dans laquelle l’accompagné et l’accompagnant sont parties prenantes, cette implication faisant l’objet d’une nécessaire clarification, en toute confidentialité.

Les points d’appui du coaché portent sur sa place dans l’institution, sa motivation, la découverte de nouvelles visions, l’apprentissage de nouvelles manières d’agir et l’expérience d’une relation stimulante avec le coach.

Les « moyens » du coach procèdent du dire, de l’énonciation, du langage non-verbal, de la corporéité. Son efficience dépend beaucoup de sa qualité de présence à « l’autre », bien que toujours différent de sa perception, ainsi que de son orientation théorique qui participe au résultat.

Éthique implicite

La gestion de soi est devenue un impératif de la réussite sociale et génère un marché dominé par une approche instrumentale et utilitariste de l’homme, où les problèmes se réduisent aux seules dimensions comportementales et psychologiques comme si le contexte de la gouvernance n’était pas déterminant. Cette rhétorique entraine par là même la négation de l’homme comme être-au-monde, où chacun est d’emblée avec autrui (où la relation précède les termes).

En re-situant la personne dans son écologie humaine (sociale, culturelle, économique, politique), le coach s’inscrit dans un processus de socialisation ayant pour effet de créer du lien, car il permet au sujet (singulier) d’entrer en relation avec d’autres sujets et pas seulement des individus (identité). Le coach alors ne concourt pas au mercenariat mais à la concertation avec les autres dans le processus de travail. L’humain peut être à la fois la ressource et la finalité de l’entreprise.

 


[1] J’emploie indifféremment les termes coaché et client pour la personne accompagnée et entreprise ou institution pour le prescripteur, sauf contexte particulier.




La question du sujet


La question du sujet [1]

Détour par la philosophie japonaise de la relation

Qu’ils soient confondus ou distingués, individu (catégorie comptable ou identitaire) et sujet (singulier) sont des termes si familiers qu’ils apparaissent souvent d’une évidence qui ne pose guère question. Or c’est en partie parce que ces notions sont culturellement marquées qu’elles passent inaperçues. C’est pourquoi je propose ici de faire un détour, passant par le Japon, pour questionner nos impensés en la matière. Les philosophes japonais ont contribué à enrichir la notion de « milieu », questionnant le paradigme occidental moderne sur deux points : la dichotomie cartésienne sujet/objet et l’existence d’entités physiques individuelles.

Quelle est la place de l’individu ou du sujet [2], dans la société japonaise ? En partant de Husserl et conjointement au zen, les phénoménologues élaborent une vision originale de la constitution du sujet, que je présenterai ici de manière forcément succincte compte tenu de sa richesse. Il s’agit d’abord de délaisser nos pensées coutumières et puisque c’est l’objet de la réduction phénoménologique que de se dé-lier, j’en rappellerai la pertinence.

Du même à l’autre

Le Japon est un archipel en marge de l’Asie et de l’océan Pacifique. Cette particularité semble avoir développé très tôt, chez les Japonais, le sentiment qu’ils étaient un peuple à part et donc différent des autres. Étranger se dit gaïjin, c’est-à-dire « homme du dehors ». Cependant, le caractère insulaire du Japon n’en a jamais fait une contrée hermétique. Les échanges asiatiques ont toujours existé [3], même s’ils furent parfois limités. Les premiers religieux européens, arrivés au Japon au XVIe siècle, étaient enclins à penser pour les autres en voulant les convertir ; les commerçants de tout bord cherchaient d’abord à s’enrichir et les dirigeants japonais à tirer profit de techniques continentales assurant leur pouvoir. Mais il est probable que, malgré ces enjeux divers, certains se rencontrèrent. Le zen japonais, via parfois la Corée, procède du chan chinois (teinté de taoïsme), lequel descend du bouddhisme indien ; et des échanges se sont faits dans tous les sens, « les bouddhismes » s’adaptant au passage sans forcément se contrefaire. Le zen influence aujourd’hui la pensée occidentale qui inspire le Japon. Il en est de même pour les arts martiaux, comme pour les marchands d’armes ! Nous vivons dans un monde désormais planétaire.

Parmi les obstacles à la compréhension mutuelle sont la négation et la survalorisation des différences culturelles. Et comme déjà la proximité n’évite pas les malentendus, que d’un voisin à l’autre nous ne vivons pas la même réalité, il n’est pas étonnant que « l’autre » m’apparaisse notablement étrange. Les positions, les écrits sur les spécificités interculturelles sont nombreux mais souvent ethnocentristes, car chacun est implicitement convié à « rester chez soi » sous prétexte de respect des différences, et « l’autre » est rarement entendu comme « sujet ». « Comment passer de la logique de l’élargissement du même (jusqu’à englober autrui) à celle du dépaysement auprès de l’autre (pour apprendre de lui)[4] ? »

La question du sujet

Le sujet comme substance et sa vision dualiste – sujet/objet et, depuis Aristote, principe du tiers exclu (A ou non-A) et de non-contradiction (A n’est pas non-A) – inonde notre quotidien moderne. Heureusement, d’autres chemins nous invitent à questionner cette évidence. Ainsi, le jour n’existe pas seulement par rapport à la nuit, car ils sont un et le même, disait Héraclite ; nous sommes et nous ne sommes pas. Les contraires peuvent s’opposer et s’unir, car la violence des contraires conduit chaque chose à passer dans son autre et à coopérer. Pour Laozi (Lao Tseu) : « Ayant et n’ayant pas naissent l’un de l’autre, compact et subtil se forment l’un de l’autre [5]. » L’un appelle l’autre par continuité plus que par adversité ou différenciation essentielle. Sur le plan ontologique, la tradition bouddhique n’a rien de la logique duelle car elle n’accorde aucun crédit à la substance, considérant les phénomènes comme vides de nature propre. Sur le mode discursif, elle dépasse le dilemme par le tétralemme [A ; non-A ; A et non-A ; ni A ni non-A][6]. Le troisième terme énonce la possibilité qu’une chose soit à la fois ainsi et non ainsi. Le principe de non-contradiction a toutefois sa raison d’être en tant que, sans lui, on peut difficilement parler (par exemple dans cet exposé, quand j’oppose Orient à Occident). L’important est d’en user sans s’y crisper.

Si les Grecs pensaient à partir de l’être et du monde, Descartes annonce l’individualisme contemporain en faisant du « Je » un en-soi par rapport auquel autrui et les choses relèvent du monde extérieur. La séparation sujet/objet (ou sujet/sujet) fait du sujet pensant une entité indépendante, or je ne peux dire « Je » que parce qu’il y a un « Tu » en face de moi, en l’absence d’un « Il » sans lequel Je et Tu ne seraient pas. La relation précède les termes. Ce « Je » n’a pas d’existence propre ; il est un processus biologique, social, culturel qui implique un travail incessant de construction identitaire ; il peut donc aussi se déconstruire. Comme l’écrit Rimbaud : « Je est un Autre ».

Ce point de vue converge avec la vision japonaise pour qui l’homme ne saurait être d’abord un individu qui entrerait ensuite en contact avec les autres, car il n’existe pas de faits isolés pour elle. Tout est contexte et partie de contexte. C’est à partir des espaces institutionnels et interpersonnels (aïda – entre) que le moi (jiko/jibun – moi, soi, soi-même) se définit, que l’humanité de l’homme s’actualise. L’homme, c’est « quelqu’un-avec-les-autres ».

Dans la relation nature/culture, « la plate-forme engawa[7], par exemple, agit comme tiers symbolisant entre la maison (la culture) et le jardin (la nature) ; le bois sacré agit comme tiers [en] symbolisant entre la ville et les dieux. Ces termes participent des deux domaines qu’ils mettent en relation ; mais on ne peut les réduire à aucun de ces deux domaines : l’engawa n’est ni dedans ni dehors, ni nature, ni culture, mais tient des deux termes de chaque couple[8]». Ce principe du tiers non exclu s’exprime dans tout système de relation. L’extrinsèque (la relation) domine l’intrinsèque (l’essence, la substance). A n’existe que dans sa relation C (le tiers) avec une entité B et réciproquement. Ni A ni B n’existent complètement par eux-mêmes, mais en tant qu’ils sont aussi autre chose. A et B ne se réalisent que l’un par l’autre[9].

La linguistique atteste aussi la relativité du sujet. Nous ne choisissons pas de parler notre langue ; or celle-ci façonne notre représentation. La phrase élémentaire, dans la langue française, se compose d’un sujet, d’un verbe et d’un complément. Le sujet est à l’origine des actions qu’exprime le verbe. Je me représente ainsi le monde comme un ensemble de sujets qui agissent sur les choses. C’est un effet de structure linguistique, donc culturelle. En japonais, le verbe (ou son équivalent) – qui possède de nombreux niveaux de politesse rendant mobile toute posture instituée[10] – est toujours placé à la fin de la phrase. Les compléments essentiels s’organisent devant celui-ci, les compléments circonstanciels viennent en tête de phrase. Le sujet n’est exprimé qu’en cas de nécessité (si on ne peut pas l’inférer) et est alors traité comme les compléments essentiels. En quelque sorte, le prédicat (± l’attribut) englobe le sujet. Nous avons deux visions du monde.

Que nous apprend l’expérience ? Son caractère construit ne peut être défini comme simple observation première, tandis que la subjectivité s’éprouve avant de se déduire ou de se conceptualiser. Elle est faite d’interactions passagères, de devenirs constants, d’émotions  transitoires, de sentiments partagés, de désirs multiformes, d’images insolites, de pensées réactives avant que de pensées réfléchies. Une pensée vient d’abord quand « elle » veut et non quand « je » veux ; elle s’impose à moi, je ne décide pas de la faire apparaître. Ainsi, la subjectivité relève du vécu plus que du conçu (F. Roustang). Dans la mesure où l’homme agit – ou « est agi » –  puis se définit ensuite, l’existence précède l’essence (Sartre). Cependant, la capacité de parler et de dire « Je » dans la durée permet de se poser comme sujet, en donnant une unité apparemment singulière à son expérience plurielle (ceci n’expliquant pas cela). Dire « je suis européen » n’a pas, en 2007 le sens que cela avait il y a dix ans. Une culture est un processus, non une substance ; la variation identitaire forme des individus… divisibles à souhait.

Le regard phénoménologique

La conscience est un rapport au monde. Elle n’est pas enclose sur elle même mais vise toujours un objet de pensée. Ce qui la définit, dit Husserl, c’est son intentionnalité : « Toute conscience est conscience de quelque chose. » Les Japonais se sont intéressés dès la fin du XIXe siècle à la phénoménologie. Orientée par la politique étrangère du Japon, leur entrée dans ce mouvement philosophique a été facilitée par son absence d’unité doctrinale et cette voie aborde « comme un tout » sujet et objet, ce que leur culture – d’une autre manière – faisait déjà. Ce facteur de confrontation, de questionnement, de métissage est toujours d’actualité, ce qui lui confère un intérêt majeur car il peut nous aider à nous rencontrer, ainsi qu’à penser nos impensés en se regardant du point de vue de l’autre, par une perspective symétrique.

Parce que nous sommes façonnés d’une certaine manière, avec une intentionnalité particulière, un écart important existe entre ce que je pense et ce qui est. Si je veux savoir « ce qu’il en est », je dois désapprendre de ma suffisance pour porter un regard neuf sur les choses. La phénoménologie postule un abandon nécessaire de nos croyances pour pouvoir s’installer dans l’observation de « la première fois », de l’expérience à décrire l’expérience qui se donne en premier à nous. Elle tente, pour cela, de détourner le regard de ce qui apparaît pour l’orienter vers l’apparaître en tant que tel et s’intéresse donc au mode d’apparaître de ce qui apparaît. Husserl fonde un concept de méthode : la réduction phénoménologique (voir encadré). Loin de l’esprit de système, les approches phénoménologiques ont prospéré depuis Husserl ; mon objet est de mettre en évidence la nécessité de se déprendre pour apprendre, non de promouvoir un dispositif plutôt qu’un autre.

Si la conscience vise toujours un objet de pensée, l’intersubjectivité est condition de la subjectivité elle-même, mais aussi de la connaissance objective.

L’intentionnalité n’est pas une structure du sujet et elle n’est pas en ce sens subjective, car elle est autant du côté des choses que du côté du sujet, parce qu’elle est le tout (ou le tiers) à partir d’où ils surgissent. « Le tiers est le champ phénoménal qui ne se surajoute pas comme un élément supplémentaire reliant extérieurement sujet et objet, mais qui constitue l’adjointement préalable du “sujet” et de “l’objet”. (…) Si l’apparaître est l’apparaître de quelque chose à quelqu’un, alors le “sujet” n’est qu’un moment structurel de l’apparition, au même titre que la chose apparaîssante, et en ce sens un résultat[11].» Sujet et objet sont consubstantiels.

La réduction phénoménologique selon Husserl

La réduction phénoménologique se compose de trois gestes intérieurs articulés entre eux : la conversion réflexive, l’epokhê, la variation eidétique.

La conversion réflexive consiste à détourner son regard des objets (noèmes) du monde et des contenus sensoriels, affectifs et intellectuels pour faire retour sur l’acte (noèse) que j’accomplis pour percevoir ces objets. Exemple : Alors que j’écris ces notes, je lève les yeux de ma feuille et regarde le paysage par la fenêtre, en l’occurrence la rade de Brest. Je suis d’abord saisi par le scintillement du soleil sur l’eau, où naviguent quelques voiliers à travers la brume matinale ; un papillon se pose sur la vitre… Image de beauté (impression première dite naturelle ou naïve). J’observe alors les tensions qui m’habitent ; survient le souvenir d’une inquiétude de la veille, suivie du désir de la chasser. Voilà de quoi donner du charme au paysage (conversion réflexive). Intervient alors l’epokhê, la suspension du jugement jusqu’à la « mise entre parenthèses » de la thèse du monde, de quelque vérité qu’elle soit. Ce geste de concentration renforce la capacité d’investigation précédente permettant de se détacher du flux des pensées et des activités. Mon intérêt quitte ce qui apparaît pour s’installer dans l’apparaître, passant de l’envie de sortir d’une préoccupation à une observation du vécu perceptif (attentionnel, émotionnel, sensoriel), laissant venir les impressions qui me parviennent à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. L’observation du vécu intentionnel a transformé l’acte en objet de réflexion. Si la conversion réflexive est immédiate, l’epokhê est à développer par entraînement pour donner une puissance stabilisatrice à l’attention réductive. C’est l’association de la conversion réflexive et de l’epokhê qui engendre la conversion effective, efficace, du regard.

Autre exemple : Nous discutions, avec un ami chinois professeur de calligraphie, de l’abondance d’ouvrages se proposant d’harmoniser le corps et l’esprit, et nous nous sommes demandés : comment peut-on unir ce qui n’est pas séparé ? Si l’on prend le Un pour le Deux, l’harmonisation ne sera pas seulement difficile mais impossible, car sans objet. On risque alors de passer sa vie à tenter de résoudre un problème qui n’existe pas. En bref, nous avons écarté une interprétation coutumière (le corps et/ou l’esprit ?), pour nous retrouver en amont du problème, avec la possibilité de prendre une autre direction, comme celle d’une expérience à décrire plutôt qu’un problème à résoudre (ici, l’expérience de la relation de la conscience au corps-esprit). L’être se résout dans son apparaître.

La variation eidétique nous porte ensuite à nous intéresser à ce que l’objet contient de potentialités non actualisées pour commencer à le décrire, à dessiner l’événement, la situation vécue et observée, en affinant sans cesse les traits de la description-interprétation[12]. Parce que la conscience vise son objet de différentes façons, l’intentionnalité n’est pas d’un type unique. Elle peut être perception de, souvenir de, image de, un jugement prédicatif (tel objet placé là devant moi), de valeur, une réaction émotive… Elle est la dimension constitutive de la conscience, la visée de quelqu’un dans un sens et il s’agit de faire le tour des possibilités pour saisir la chose dans son essence. En cours de route on aura pu s’attarder sur ce qui résiste, fait obstacle, pour lâcher, s’ouvrir à une nouvelle perspective philosophique ou pragmatique, comme en coaching ou en psychothérapie.

Au final, la chose même n’est peut-être pas atteinte mais un monde de réalités s’est déplié, chacune étant regardée comme « la première fois », pour en déployer ensuite une autre ; si bien que nous pouvons nous retrouver très loin de notre point de départ (l’attitude pseudo-naturelle première qui nous fait prendre pour vrai ce qui apparaît). En phénoménologie, l’objet que nous voulons connaître ne s’explique guère par ce que nous avons découvert mais par ce que nous avons à découvrir, en révisant sans cesse nos propres points de vue.

Quand le Nous précède le Je

Le projet philosophique du Japon de l’ère Meiji (1868-1912) est l’apprentissage des pensées étrangères (notamment de l’idéalisme allemand postkantien puis de la phénoménologie et des philosophies de l’existence) et la mise en philosophie[13] de la spiritualité japonaise (du bouddhisme mahâyâna, principalement le zen, ainsi que de l’amidisme). Reprenant le principe d’identité du samsâra et du nirvâna, disons – pour simplifier – de l’unité du phénoménal et du transcendantal, la philosophie se présente comme le dépassement des oppositions entre esprit et matière, sujet et objet, groupe et individu, tradition et modernité, Japon et Occident. Les philosophes ont exercé un rôle important dans la formation du moi japonais moderne, le processus d’individualisation étant une de leurs préoccupations majeures.

L’intentionnalité rencontre « la logique du lieu » (basho no ronri) du philosophe Nishida Kitarô (1870-1945), précurseur du mouvement phénoménologique japonais dit École de Kyôtô[14], et praticien de la méditation zen. L’esthétique zen a marqué le Japon comme la philosophie grecque l’Occident[15]. Le zen voit l’ensemble du phénoménal comme la manifestation spontanée de l’univers[16]. Pour les philosophes, nous sommes là dans l’immanence la plus évidente, telle que la formule Wittgenstein : « Le monde est tout ce qui a lieu. » Ce que Nishida écrit de la manière suivante : « La force d’intégration subjective en nous et la force d’intégration objective de la nature sont originellement la même. Vue objectivement elle (la manifestation spontanée de l’univers) est manifeste comme force intégrante de la nature, vue subjectivement elle est manifeste comme intégration des différents actes de la conscience[17]. »

Nous avons vu que, dans la langue japonaise, l’accent est mis sur le prédicat plutôt que sur le sujet. La logique du lieu, de Nishida, est une réflexion sur le rapport sujet/prédicat. Elle tente de rendre compte, dans « l’ici et maintenant », propre au zen, de la concrétude des « choses elles-mêmes », propres à la phénoménologie[18]. Il s’agit de décrire notre expérience pour laquelle le monde est toujours « déjà là » avant la réflexion, comme une présence inaliénable (M. Merleau-Ponty). Le retour aux choses mêmes est le retour à l’origine dans laquelle la chose m’apparaît. Cette apparition de la chose dans son essence est, par définition, le phénomène. Comme dit Nishida :  « La chose même vient m’éclairer ». Et ainsi que l’écrit le poète Bashô (1644-1694) : « Ce que c’est qu’un pin, apprends-le du pin ; ce que c’est qu’un bambou, apprends-le d’un bambou. »

Nishida définit le sujet par rapport à sa place, en un « lieu » à l’image de la notion scientifique de « champ ». Le sujet, contrairement aux choses, ne se réduit pas à ses qualités, aussi les prédicats qui définissent les choses ne suffisent pas à le qualifier. Il faut faire appel à un prédicat transcendantal qui inclut le sujet sans s’y réduire, car sans jamais le devenir ;  cet ordre supérieur permet l’articulation de l’individuel et de l’universel, dépassant ainsi l’opposition sujet/objet.

Il formule ensuite une dialectique de la coexistence des contraires. A et non-A sont opposés en vertu de ce qui les unit. A est A parce qu’il suppose non-A. Cette dialectique se comprend par référence à la logique bouddhique (soku-hi) : est, et en même temps n’est pas. « Cette logique ne nie pas le principe d’identité, mais elle souligne qu’une telle identité est introuvable, en tant que telle, dans la réalité. (…) L’identité d’une chose se constitue par l’effet de son rapport tensionnel avec les autres choses. (…) C’est l’inter-dépendance mutuelle des choses qu’il s’agit ici de saisir, comme dans la doctrine bouddhique de la production conditionnée (pratîtyasamutpâda)[20].»

« Pour trouver l’autre, il faut aller à l’extrême de soi », disait Dôgen, fondateur de l’école zen Soto au XIIIe siècle. En transperçant le recto, on aboutit au verso et inversement, chacun des deux côtés étant l’autre de son autre (ceci nous rappelle Héraclite). Quand l’un est là, l’autre est déjà là ; mais l’unité, qui est réflexive, fait que « lorsqu’un côté s’éclaire, l’autre reste sombre ». On ne peut voir simultanément les deux côtés opposés, mais seulement la forme qui transparaît du verso au recto[21]. La dimension transcendantale n’est pas absente du zen, et avec Nishida on est encore dans une métaphysique du « néant », mais les philosophes japonais contemporains n’en ont retenu que l’aspect immanent : la concrétude de la réalité humaine réside dans l’interdépendance dialectique des deux aspects d’une même unité.

Watsuji Tetsurô (1889-1960) définit la conscience que l’homme a de lui-même et de ses rapports avec le « milieu », en fonction de son environnement géographique et social. Comme pour l’identité du nirvâna et samsâra, le prédicat et le sujet sont vacuité, c’est à dire non substantiels en tant qu’ils n’existent pas par eux-mêmes : tout est relation (aidagara). En japonais, l’homme (le genre humain) se dit ningen. Littéralement nin, c’est l’homme et gen (qui peut se lire aussi aïda) signifie « l’entre », soit « l’inter-humain ». Ningen est, à la fois, la personne et le monde social dans lequel elle se trouve. L’être-au-monde, c’est le fait de la rencontre mutuelle. Une telle anthropologie (le fait d’analyser le monde en tant que relation inter-humaine) donnera une science éthique (rinri)[22]. « L’individu atomique n’est rien – dit Watsuji – , il est néant lorsqu’il est coupé du réseau relationnel avec les autres. Il n’est, il n’existe que par la relation dynamique, en acte, avec autrui. Un tel mode d’être, constamment repris sur le néant, est ce qui caractérise « l’existence humaine » (ningen sonzai) – l’être-là-avec plutôt que l’être. (…) L’existence n’est donc en rien quelque chose d’auto-subsistant, mais bien quelque chose qui doit constamment se conquérir contre sa propre dissolution[23]. (…) L’essence de l’homme, en ce sens, c’est son existence »[24]. En confrontant son milieu existentiel à d’autres ainsi qu’à la philosophie d’Heidegger, Watsuji fonde la théorie de la médiance (fûdosei) en tant que sens d’un milieu comme moment structurel de l’existence humaine, ce qui suppose une méthode herméneutique. Les différentes formes de milieux sont l’expression de l’existence humaine comme subjective, et dans ce cas l’environnement naturel n’est pas distinct du sujet, mais dans la médiance, l’environnement fait structurellement partie de l’être humain ; il n’est donc pas une projection mais une trajection, selon le terme forgé par Augustin Berque. Géographe français, spécialiste du sens de l’espace au Japon, également inspiré par Heidegger, il reprendra le concept de médiance cinquante ans plus tard pour bâtir sa théorie de l’écoumène[25].

Le point commun de ces penseurs est (et c’est un enseignement bouddhico-taoïste) qu’ils analysent moins la réalité du point de vue des éléments qui la constituent, que les rapports qu’ils entretiennent entre eux, le plus souvent sous forme « d’emboitements perméables » plutôt que d’articulations. Avec la notion d’aïda, qui a le sens d’intervalle dans l’espace ou le temps, la culture japonaise (mais également coréenne, sous le vocable kan) met l’accent sur la relation plutôt que sur la substance, montrant l’importance qu’elle accorde au monde intersubjectif et à la réalité en tant que flux perpétuel. Le sujet ne peut déterminer sa part de souffle vital (le ki), donc être lui-même, que dans son rapport avec les autres.

En peinture japonaise (d’origine chinoise), le ma (même caractère qu’aïda) est rendu par des blancs, mieux : par des vides, en littérature par des non-dits ou plutôt des silences, qui rendent possible l’émergence du sujet car l’aïda ne met pas seulement en relation des existences séparées puisqu’il est leur lieu originaire et commun. « Les dix mille être du monde sont le produit de ce qui a, mais ce qui a est produit de ce qui n’a pas » disait Laozi[26]. C’est l’apport du psychiatre phénoménologue Kimura Bin (né en 1931), qui développe l’idée que « l’entre » (aïda) est constitutif du monde et du sujet. D’abord pianiste et compositeur, il s’interroge sur la source du silence qui naît entre deux sons, de laquelle jaillit une infinité de significations. « Ce que nous appelons le moi, dit-il, c’est précisément l’acte même de la rencontre avec quelqu’un ou quelque chose. C’est ce rapport, cette relation même qui engendre d’un côté le moi et de l’autre le monde. La constitution du soi-même et celle du monde sont simultanées[27]. » Pour Kimura, être psychiatre, c’est d’abord se constituer à partir d’un être-ensemble, perturbé par la participation en défaut du malade à cette situation de co-présence. L’entrevue exige du thérapeute qu’il se déprenne de ses prises et se tourne en puissance d’accueil pour une traversée de soi à soi, à partir d’une phénoménologie de la rencontre dès son instant originaire. Découvrir en l’autre un moi qui m’échappe dévoile une altérité qui en retour peut me faire découvrir en moi-même un autre qui m’est inconnu [après être passés du même à l’autre, nous repassons ici de l’autre au même]. Dépassant l’aïda inter-subjectif, le moi découvre alors l’altérité en lui-même ; de cet aïda intérieur ou intra-subjectif se joue une dialectique entre l’autonomie de soi et la spontanéité universelle (évoquée avec le zen) dont le soi, à l’origine, fait lui-même partie. À la fois cause et effet, la constitution de la conscience individuelle accomplit et exprime la séparation sujet-monde ; mais ordinairement close sur elle-même dans l’illusion de se croire essentielle, elle se masque sa propre appartenance au phénomène global[28].

Chaque chose, dans la pensée japonaise, renvoie au tout, dans un tissu relationnel de réalités qui se signifient mutuellement. Le « Je », au sens de soi-même  (jibun), n’est pas d’abord un rapport réflexif à soi, comme en Occident, mais une partition du tout. Jibun, que l’on traduit ordinairement par « soi-même », en tant qu’il signifie littéralement : « sa propre part », ne renvoie à aucune substance. Au sein de l’espace social, la place de l’individu est fonction de son rôle qu’il discute pour assurer l’harmonie (wa) du monde. La vie est instituée. La conscience d’autrui est déterminée par un contexte social local auquel le sujet adaptera sa conduite, mais son comportement n’est pas une norme universelle et transcendantale, comme le « respect humain » de la conscience chrétienne, d’où une grande souplesse. Cependant, trouver sa place n’est pas dénicher une place vacante, ni prendre la place d’un autre, c’est s’installer confortablement dans l’entre-deux de l’intersubjectivité. Cette pensée du lieu, du milieu, du contexte donnera une philosophie topologique (relative au positionnement) plutôt qu’eidétique (relative à l’essence des choses).

Une culture du milieu [29]

Le milieu (fûdo) est la relation d’une société à l’espace et à la nature. Les milieux sont ambivalents car ils existent en tant qu’environnement ou nature (versant physique) ainsi que paysage ou culture (versant phénoménal). Par ailleurs, le « mi-lieu » ne connaît que la relation entre sujet et objet, en laquelle coexiste la dimension temporelle de l’historicité liée à une dimension spatiale, géographique. Le milieu n’est pas à entendre seulement comme un entourage ou un centre, mais également comme trajectivité, disons un passage, « par combinaison dynamique de plusieurs référentiels : naturel et culturel, collectif et individuel, physique et phénoménal, matériel et idéel (…) ; combinaison de la métaphore à la causalité, de la projection à la consécution, de la contingence à la détermination[30] ». Et puis, il y a la volonté qu’a l’homme d’atteindre au naturel, en suscitant la nature ; ce qu’un art, comme celui des jardins, exalte. Il y a, dans un jardin de pierres, des contraintes naturelles (la pierre, un relief, un étang) et construites. On ne peut pas parler de continuité mais d’un trajet de la nature à la culture et inversement (une trajection). De manière métaphorique, la nature peut être la culture et réciproquement (sujet = prédicat). La métaphore insuffle, suggère. Comme dans les autres arts, le jardin japonais inspire plus qu’il ne montre. Il n’est pas abstrait pour autant mais simplifié. On ne s’y promène pas tant pour l’admirer que pour méditer. Le jardin zen, plus encore, est fait pour voir, non pour être vu.

Au Japon le sentiment de nature est élevé au rang d’un art, et seul un entraînement permet d’atteindre au naturel. La nature est synonyme de spontanéité universelle ; c’est la création jamais exhaustive que la culture doit refléter. Les arts suggèrent la réalité bien plus qu’ils ne la représentent, d’où la sobriété, l’asymétrisme, le laconisme par lesquels les auteurs s’expriment. Le ma (l’entre, l’aïda) sollicite l’imagination du spectateur, exige de lui un effort de participation pour compenser l’insuffisance objective de l’art. Il est un temps de silence, une pause, un intervalle entre deux choses qui se font suite. Il intervient pour changer un flux trop régulier, monotone. Le ma naît de la combinaison d’un vide et d’un décalage. C’est un cadre intersubjectif tendu vers l’harmonie.

Regardons sa pertinence dans nos métiers de relation d’aide (thérapeute, coach…) Le praticien se tait pour laisser parler une autre personne, créant ainsi une disposition, un dispositif, à l’articulation du sujet individuel et du sujet collectif (ce qui est encore une façon de parler occidentale). Le ma sollicite l’imagination, interpelle la responsabilité du consultant, fait advenir du sujet toujours en interaction… Nous ne pouvons en développer ici tous les aspects. Cependant, ne confondons pas le ma avec un silence « éloquent ». La réduction phénoménologique s’impose. On ne peut le comprendre correctement en le lisant à partir de nous, comme ce que vaudrait, par exemple, un silence : « parce qu’il faut bien que l’autre s’exprime, en attendant que… » Avoir le sens du ma implique de vivre un autre espace-temps qui s’apprend, par la pratique[31]. Et si l’on part de la situation plutôt que du sujet, ce n’est pas de son environnement  (qui lui serait encore extérieur) mais du milieu. La réalité du monde englobe les réalités subjectives et objectives, qui relèvent de catégories.

L’efficacité et la beauté vont de pair dans les arts traditionnels japonais. C’est la mise en valeur de l’espace plutôt que de l’objet qui permet l’émergence du réel, en tant que relation créatrice. C’est l’incomplétude « d’une forme sans forme » qui procure la valeur morale et esthétique du sentir et des sentiments, une esthétique de l’incomplétude du moi, de l’impermanence, qui ne cherche pas à combler le manque (ce vide prisonnier de ses limites) mais, de manière allusive, à mettre le « vide-passage » en évidence, source de laquelle ne peut sortir que de l’étant . Et l’être, c’est le rapport du vide et de l’étant. La fusion perdue ou la persistance du lien est une question de degrés dans la définition mais, de l’un à l’autre, une valeur toujours positive au Japon. L’incomplétude appelle la symbolisation. Quelqu’un doit achever l’œuvre commencée ; c’est l’objet du destinataire. L’art zen invite à voir au delà des apparences : « voir le néant dans l’existence et l’existence dans le néant ». Il invite à méditer sur la concrétude de tout ce qui a lieu, forme ultime d’adaptation à la situation.

Le moi japonais est adaptable, relatif, extensible, perméable, variable… Sa vision n’est pas égocentrique mais holistique. L’absence de repères transcendants valorise le devenir, le parcours plutôt que la destination. Les japonais redéfinissent leur moi selon les circonstances, d’où la primauté de la forme sur la substance. Leur raisonnement ne se construit pas verticalement (par hiérarchisation des thèmes) mais se développe horizontalement par appositions, juxtapositions, par analogies plutôt que par articulations causales, de manière discontinue plutôt que suivie, ce qui est facteur de mobilité, de disponibilité. La tendance à la superposition et à la coexistence (et plutôt que ou) est aussi pour beaucoup dans la réussite, par exemple industrielle, du Japon, comme dans l’histoire de son éclectisme religieux. Vérité relative bien sûr. Disons que cette culture dénie toute possibilité d’isoler les dimensions du sujet et du monde. Le « Je » japonais est d’abord un « Nous », comme deux premières personnes qui s’entremêlent sans se confondre. Le milieu est valorisé par rapport à l’individuel et par rapport à ce qui est exclu : le dehors. Les milieux sociaux sont des groupes cellulaires (clan, quartier, village, institution) ; chacun de ces milieux est très homogène et, en son sein, les rapports sociaux sont immédiats. La communication se fait largement de manière implicite. Les non-dits sont intelligibles et leur importance reflète la proximité des membres et leur capacité attentionnelle et sensible[32]. Mais privilégier la conformité au milieu et dénigrer ce qui lui est extérieur, c’est limiter son ouverture à l’autre, en tant qu’autre, c’est-à-dire différent de ce qui est perçu et par là se borner soi-même en se confinant chez soi, dans son milieu. Comme l’observe le géographe A. Berque, le milieu par définition n’est pas transmissible : on ne peut qu’en être, ou ne pas être[33]. Ce problème japonais est d’ailleurs un risque pour tout milieu humain.

Le kata comme processus de socialisation

Cette limitation du milieu est le résultat d’un processus de socialisation instauré à l’époque Edo (1603-1867), à l’image du kata. Celui-ci fut le mode d’expression et d’action de la classe dominante des samouraïs, qui en imposa le modèle à l’ensemble des classes sociales et doublement de la femme dont le statut, jusque là plutôt libéral, va se rigidifier. On ne peut réduire naturellement à quelques lignes quatre siècles de cette histoire (mon parti pris est de témoigner à partir de mon expérience ; et si j’ai la citation facile, ce n’est pas seulement par commodité mais aussi pour inviter à l’étude).

« Dans les arts traditionnels japonais, un kata est une série de mouvements codifiés tel que, quel que soit le praticien, tel geste en appelle invariablement tel autre. Pur signifiant, le kata implique que chaque praticien devienne l’origine du message, bien que sa forme lui ait été transmise, car le but est dans le kata lui-même[34].» Un kata va de soi, comme la nature et nul n’est besoin d’invoquer une finalité. La perfection de sa réalisation suggère que la technique s’accompagne d’une certaine disposition d’esprit : suivre la voie (dô), c’est suivre la nature de l’univers, donc de la société (au sens où tout ordre social se veut naturel). Le modèle imprègne encore les formes de production dans le rapport des Japonais au travail. Le perfectionnisme, les capacités de concentration et d’investissement, ainsi que la fidélité envers son supérieur accentuent la cohésion entre l’homme, la technicité et l’entreprise. Le kata vit toujours dans les arts devenus « traditionnels » que sont la poésie, la peinture, la calligraphie, la cérémonie du thé, l’art des bonsaïs, des fleurs, etc., et bien-sur les arts martiaux.

Dans l’apprentissage du iaïdô, l’art de tirer le sabre, le kata est une suite de techniques de combat menées contre des adversaires imaginaires, dont certaines remontent à plusieurs siècles. Comme pour les autres arts, le kata condense une somme de savoirs, et à ce titre il contient plus que ce qu’il montre à première vue. Et si, pour débuter, l’imitation suffit, pour approfondir un art traditionnel, une approche phénoménologique, plutôt que comportementale, s’impose, avec « l’esprit de débutant » (shoshin) cher également au zen. Un esprit neuf est un esprit ouvert. Suivant l’intentionnalité du praticien, le sens donné ne sera pas le même mais plus il approfondi le kata, plus il montre la possibilité d’un développement qui le dépasse. Le praticien y investit son expérience mais doit aussi intégrer les connaissances synthétisées par d’autres au fil des générations. Ainsi, ce n’est pas seulement l’apprentissage de techniques mais aussi de tactiques et l’étude de la stratégie. D’ailleurs, cette séquence codifiée n’est pas une technique au sens d’un moyen, car l’homme la crée autant qu’elle le crée, comme dans le domaine des arts. « La technique est liée au corps. La pensée et la réalisation physique sont peu distantes et il n’existe pas de relation de subordination de l’une à l’autre. La réalisation, dans ce qu’elle a de décisif, se situe en un moment d’intuition où le corps et l’esprit se fondent. (…) Je suis ce qui est réalisé. Le moi distinct s’efface[35]. »

Je disais que le ma, qui relève d’un espace-temps spécifique, s’acquiert. Le kata en est la matrice. Le temps vécu du kata intègre toutes les expériences. Il est plus ou moins subjectif, le professeur étant là pour, en imposant sa cadence, sortir le praticien de son rythme particulier pour aller du côté de la juste distance, objet du ma. Le kata s’éprouve « ici et maintenant » mais le présent n’a pas les limites d’un contenant. Encore une fois : et plutôt que ou. Être présent au présent, c’est être attentif à ce qui s’y déroule ainsi qu’aux sédiments du passé comme aux germes du futur, mais encore au mode d’apparaître de ce qui apparaît, de la plénitude à la vacuité. Comme les autres arts l’iaïdô se suffit à lui-même, c’est un espace cohérent où s’harmonisent les opposés (« entre/aïda » il y a et il n’y a pas), laissant à d’autres niveaux la possibilité d’apparaître.

Les arts permettent à chacun de sortir de la normalisation sociétale en s’engageant notamment dans l’exploration du monde infini de l’intériorité. Le décalage d’avec le modèle idéologique du progrès est, par contrecoup, salutaire car il facilite la distanciation à l’égard de ce formatage universaliste. Pour que l’adaptation aille de pair avec la transformation (plutôt que la conformité), il importe de ne pas (vouloir) se prendre pour le modèle.

Qu’en est-il à propos de nos organisations, de nos groupes d’appartenance, de nos milieux fermés/ouverts, emboités/englobant, articulés avec d’autres, exclusifs ? Et comment nous-y plaçons-nous en tant que sujet : parmi d’autres, avec d’autres, les mêmes ? Quelle est la cohérence de notre langage, la force de nos rites, notre spécificité, la place de l’entre-deux, celle des respirations ? Comment se fait l’articulation avec les autres milieux, par quel tiers ? La cohésion d’un groupe d’appartenance est toujours un vecteur de puissance ou de contre-pouvoir comme nous le montrent, de tout temps, les groupes marginaux qui, s’ils sont très structurés, s’en sortent plutôt bien face aux plus puissants.

Dans une logique de réseau, l’innovation se stimule de différences mais le savoir se crée en le partageant (et non seulement en s’additionnant). Dans ce maillage de vies, les connaissances et les savoir-agir de chacun enrichissent un milieu qui peut, à son tour, être mobilisé par chaque membre. Chacun a besoin de la contribution d’autrui pour réaliser sa propre activité. Ces interactions dans un réseau doivent pouvoir fonctionner entre tous ses membres, de façon horizontale davantage que d’après une structure verticale, de manière immédiate en interne et médiate en externe.

Pour résumer

En regard de l’individu occidental, l’individu japonais, moins défini comme tel, communique plus pleinement avec son milieu naturel et social. Le milieu lui est plus présent, et lui-même y est davantage présent puisqu’il le définit moins comme objet. Le sujet japonais, parce qu’il vit dans le champ de l’intersubjectivité, atteste une alternative possible à la logique occidentale fondée, depuis Aristote, sur l’identité du sujet. Et ce point de vue nous regarde. Et si nous regardons la société japonaise de très près, nous voyons que ce qui nous différencie est une question de degrés, et non de nature ; c’est du un peu plus ou du un peu moins. Les déterminations qui nous constituent ne nous conditionnent pas de façon définitive. Le sujet compose le langage autant que celui-ci le façonne et lui permet, ou lui ordonne, de dire « Je ». Il invente le social autant que celui-ci lui impose sa conduite car nos actes ne sont pas sans conséquences sur les autres. Il serait donc possible de relativiser notre identité dans une perspective d’interdépendance…

L’étrangeté est source d’apprentissage quand on se laisse dépayser ; ce dépaysement est nécessaire pour revenir à la chose même et ne pas confondre variation identitaire et singularité inaliénable.


[1] Cet article reprend une conférence donnée par l’auteur au congrès 2007 de la Société Française de Sophrologie, sur la place de l’individu dans la société, sous l’intitulé : « Et si le Nous précédait le Je ? – Enseignement de la phénoménologie japonaise ».
[2] La différence prête à caution dès lors qu’elle est interrogée par une autre culture. Individu et sujet seront donc employés sans distinction.
[3] Notamment avec la Chine depuis le premier siècle de l’ère chrétienne.
[4] Bernard Stevens, Invitation à la philosophie japonaise – Autour de Nishida, CNRS Ed., 2005.
[5] Lao Tseu, Tao Te King, DDB, 1994.
[6] Notamment l’école Mâdhyamika de Nagarjuna (vers 150-200).
[7] Engawa est la plate-forme qui borde la maison traditionnelle japonaise, formant un espace intermédiaire entre l’intérieur et l’extérieur. En est la marge, la bordure, agissant comme tiers.
[8] Augustin Berque, Le Sauvage et l’Artifice – les Japonais devant la nature, Gallimard, 1986, p. 268-269.
[9] La notion de marge (en), troisième terme médiatisant deux termes, se retrouve fréquemment dans les transitions, les préparations et mise en condition diverses généralement ritualisées.
[10] Plutôt que par leur patronyme, les japonais s’interpellent par leur nom de métier, statut, grade, ancienneté, groupe d’appartenance, etc.
[11] Guy Deniau, Article sur Jan Patocka, in Philippe Cabestan (sous la direction de), Introduction à la phénoménologie, Ellipses Ed., 2003, p. 116.
[12] Nathalie Depraz, « Une pratique concrète », dossier La Phénoménologie, revue Magazine littéraire, nov. 2003.
[13] Philosophie au sens européen, que les japonais ont traduit par tetsugaku ou « science de la sagesse ».
[14] Ainsi nommée, à l’origine, par ses détracteurs marxistes pour son nationalisme. Nous ne nous intéresserons pas au nippocentrisme de Nishida, en tant qu’il est le reflet de l’européocentrisme de Husserl, Heidegger et autres jusqu’à aujourd’hui dont nous tentons de sortir ici.
[15] De même que c’est le Japon qui invente l’esthétique zen et l’Occident la philosophie ; et plutôt que ou.
[16] « Il n’est rien qui ne soit pas ainsi », disait déjà le taoïste Zhuangzi (trad. F. Jullien).
[17] Nishida Kitarô, Zen no kenkyû (Études sur le bien), in Kimura Bin, Écrits de psychopathologie phénoménologique, PUF, 1992, p. 16.
[18] Bernard Stevens, L’Attrait de la phénoménologie auprès des philosophes de l’école de Kyoto,  revue Philosophie n°79, Éditions de Minuit, 2003.
[20] Stevens, Invitation à la philosophie japonaise, p. 150-151.
[21] Yoko Orimo, Le Shôbôgenzô de maître Dôgen, Ed. Sully, 2003, Zenki p. 180-182.
[22] Watsuji Tetsurô, La Signification de l’éthique en tant qu’étude de l’être humain, revue Philosophie n°79, Éditions de Minuit, 2003.
[23] D’où la manière bouddhique de « travailler » le renoncement à prétendre être : quelque chose, puis : être. « Corps et esprit abandonnés », dit Dôgen.
[24] Stevens, Ibid., p. 185.
[25] A. Berque, Ecoumène – Introduction à l’étude des milieux humains, Belin, 2000.
[26] Lao Tseu, Tao Te King, DDB, 1994. Wu (Mu en japonais), traduit ici par « n’a pas », est une particule privative qui est également traduite par « non-être » ou « néant », ce dernier terme prêtant à confusion car trop prédicatif pour des textes bouddhico-taoïstes ou de phénoménologie japonaise.
[27] Kimura Bin, Écrits de psychopathologie phénoménologique, PUF, 1992, p. 52.
[28] Kimura, ibid., Introduction par F.-Ch. Bideaux et J. Bouderlique, et Entre onozukara et mizukara.
[29] Cette partie, dans sa formulation, nous est inspirée principalement par les travaux d’Augustin Berque.
[30] Berque, Le Sauvage et l’Artifice, p. 192.
[31] Augustin Berque (avec Maurice Sauzet), Le Sens de l’espace au Japon  ̶ Vivre, penser, bâtir, Ed. Arguments, 2004, p. 30-33.
[32] Au Japon, la communication non verbale est primordiale. Voir l’exemple de deux malentendants, l’un français l’autre japonais ; il ne leur faudra que quelques jours pour communiquer aisément, bien que leur langue des signes ne soit pas la même.
[33] Berque, Le Sauvage et l’Artifice, p. 280.
[34] Berque, ibid., p. 273. L’auteur reprend la thèse de doctorat, alors inédite, de Kenji Tokitsu. Celle-ci a été publiée depuis sous le titre : Les Katas, Ed. Désiris, 2002.
[35] Kenji Tokitsu, Les Katas, Ed. Désiris, 2002, p. 39.




La bonne distance


La bonne distance du coach face aux attentes du « sujet en crise »

Pertinence phénoménologique

Introduction

Comment l’épreuve et la transformation sont indivises pour qui s’installe dans la crise… Immanence réciproque du comprendre et de l’existence… Quand la conscience ne fait qu’un avec le monde… Invitation à laisser advenir… Hors d’attente, l’événement.

Face aux attentes du « sujet en crise », le coach s’inscrit dans l’altérité. La crise n’est pas pour lui. La bonne distance du coach ressortirait de sa disponibilité (pour accueillir), de sa créativité (pour ouvrir), dans l’intervalle de cette co-présence constitutive de soi ? C’est à cette disposition que nous convie une phénoménologie de la rencontre, en fonction d’une place qui n’est pas davantage du côté du sujet ou de l’objet mais sise dans la relation qui les unit.

Les auteurs convoqués sont Bin Kimura (psychiatre phénoménologue japonais), Henri Maldiney et Nathalie Depraz (philosophes phénoménologues). Cette article s’adresse aux lecteurs ne connaissant pas forcément la phénoménologie mais ouverts (ou désirant s’ouvrir) à sa puissance comme activité, c’est-à-dire en tant que pratique opérante.

Propos

Le coach, que la demande du client ne concerne pas – au sens ou elle n’est pas la sienne, est-il davantage concerné par la demande d’un sujet : en crise ? D’évidence cette demande n’est pas plus la sienne, mais est-ce que cette particularité nécessiterait un accueil spécifique ? Avant de soulever cette question, je voudrais distinguer la crise de ses attributs.

Définir la crise

Dans son usage le plus fréquent, la crise renvoie à l’aigü ; une crise chronique est un non-sens (ou en a trop). Elle renvoie à l’éphémère non au durable, à l’émotion plus qu’au sentiment, à l’exception plutôt qu’à la règle, à l’extra-ordinaire. Elle est perturbation, malaise, rupture d’équilibre, dilemme, ébranlement, trouble.

J’ai davantage indiqué, jusqu’à présent, des manifestations ou conséquences de la crise que je ne l’ai définie. Le concept désigne un point critique qui n’est pas observable, autour duquel des phénomènes s’ordonnent dynamiquement. Ce qui apparaît est une variation ou une interruption (V. von Weizsäcker). C’est une phase critique à l’issue décisive. La crise suppose une discontinuité avec un avant et un après, du moins dans une chronologie linéaire et successive. Cette discontinuité procède-t-elle de l’inéluctable ou d’une continuité se faisant à notre insu ?

Je ne parlerai pas ici de celui inscrit dans la répétition sans fin du même état critique, qualifié de psychotique, pour qui la crise ne peut avoir lieu. Traverser l’événement-avènement suppose une transformation de l’existant. « Nous », on traverse. Parfois on fait semblant, quand on piétine. Cette lecture, déjà phénoménologique, nous assure pour l’heur d’une parenté entre le normopathe et le psychotique. Et vous, comment ça va en ce moment, la crise ?

Ma question est de savoir si, pour l’homme en tant que sujet, la crise est simplement un phénomène chaotique dont l’intelligibilité lui échappe, ou bien si elle désigne ce moment où l’intelligibilité est absente.

Voir l’évolution des choses

Qu’en est-il d’une continuité se faisant à notre insu ? Nous ne sommes pas toujours réceptifs à l’évolution des choses. Nous voyons par intermittence. Lorsque l’attention portée à la tendance d’un mouvement fait défaut, la continuité de l’évolution dis-paraît. Un phénomène peut faire événement parce que je ne l’ai pas vu venir. Masqué par la distraction, il se manifeste soudain. Continuité ne signifie pas permanence. Les divers actes qui se succèdent relèvent de la transformation, aussi fine soit-elle. Je peux prendre ces actes en compte si je suis dans l’ouverture et ils m’échappent si je reste crispé sur la transition précédente. À moins que l’imprévu s’impose, et m’impose de m’ouvrir, quitte à devoir renoncer au moi que j’ai été.

L’attention apparaît comme multiple. Peut-être faut-il négliger ici les catégories usuelles, comme celles des sciences cognitives d’attention soutenue, sélective, divisée, etc., ou du recours à l’inconscient de la-tension par la psychanalyse. Je ne les élude pas ; l’attention que j’évoque se situe à l’apparaître des choses. Cette vigilance est à entendre comme une capacité d’ouverture au monde dont je fais partie, c’est-à-dire à l’espace dans lequel je suis, dont je suis et que je suis. Le réel n’est pas seulement l’actuel car il inclut le virtuel. Et quand la vigilance s’incarne jusqu’à l’aisance, jusqu’à devenir une seconde nature, la réceptivité aux subtiles métamorphoses de la réalité devient possible et les prémices de l’inéluctable, du déterminé, peuvent nous apparaître pour prévenir la crise. Mais cette faculté n’est pas donnée, elle se développe par un entraînement, sans être jamais définitive. La phénoménologie nous apporte un début de réponse méthodologique en même temps qu’un éclairage conceptuel.

Perspective phénoménologique

La phénoménologie est une science et un art de la pratique ordinaire, qui préside à la connaissance. L’expérience dont parle le phénoménologue est celle d’une réalité vécue. La phénoménologie ne sépare pas (comme le fait la pensée binaire) le sujet du problème, le moi du milieu, la théorie de la pratique, la description de l’interprétation, la continuité de l’intempestif, car elle décrit la relation qui les fonde et les unit. Pour rompre avec nos habitudes perceptives, la phénoménologie insiste sur la description la plus juste de l’expérience vécue en première personne (le « retour à la chose même »). Husserl a créé pour cela un concept de méthode : la réduction phénoménologique, qui commence par l’épochè, la suspension du jugement avec, pour corollaire, la mise hors circuit de toute thèse préalable de valeur (donc de norme) et de réalité. L’épochè, fondée par un entraînement systématique, nous place « en retrait/au début  de soi-même » dans l’intervalle constitutif d’un « nous » (partiel et provisoire). Cet intervalle, cet « entre », décrit – notamment par Bin Kimura – à partir du mot japonais « aïda », désigne la relation. L’aïda relie les termes, et les termes se constituent de par cette relation. L’aïda est l’origine du soi-même et de l’absolument autre, simultanément. Pour dépasser l’ordre de la représentation et accéder à sa réalité, il faut s’y trouver soi-même (aux deux formes du verbe, pronominale et transitive) et l’habiter. Nous sommes dès lors dans une situation de co-émergence, source de l’acte de rencontre. Il s’agit de se comprendre comme sujet en tant que devenir, toujours entre deux signifiants, se constituant au sein de la relation qu’il créé autant qu’elle le précède. La subjectivité ne se fonde pas seulement dans des rapports intersubjectifs et sociaux, c’est un mouvement durant lequel il-y-a et j’y suis sont indissociables, sans être davantage du côté de l’objet que du sujet[1].

L’être-là trouve dans le comprendre une ouverture à sa propre possibilité et le comprendre est lui-même l’ouverture de cette possibilité. La compréhension est évidemment sensible. Nous sommes en relation par un tissu de sentiments à tout instant affecté par des événements déclencheurs d’émotions, que nous avons à assumer. La vie affective ou désirante, lieu du personnel et de l’intime, est d’abord l’émanation d’un milieu social de sens et de valeurs qui se traduisent et s’interprètent par des manifestations physiologiques et psychologiques, s’actualisent dans un ressenti et dans un langage verbal et corporel. L’émotion est fondée, subjectivement, par la signification donnée à l’événement. Ainsi comprise, l’émotion n’est pas synonyme de désordre, de trouble ou d’excès, qui ne doit pas avoir lieu ; sa fonction est de régulation entre l’existant et l’étant, entre le privé et le social[2]

Que devient mon rapport à l’autre ? D’abord, l’autre n’est pas un alter ego, qui rendrait inaccessible non seulement autrui à partir de moi mais aussi bien moi-même à partir d’autrui. Cet autre est différent de ce que je perçois. Celui-que-je-vois n’existe pas. Il ne s’agit pas de s’interdire toute intelligibilité mutuelle de l’expérience et de la pensée, mais de reconnaître que cet autre est bien plus que différent de moi. C’est quelqu’un que je ne peux pas inventer (Lévinas), que je ne peux pas être (Maldiney). Hors d’attente, la rencontre de l’autre fait événement. Et ce réel me met en demeure d’exister.

Ma présence au monde serait-elle menacée parce qu’un événement se produit dans le monde ? N’est-ce pas lui qui m’ouvre à ce qui n’est pas encore et qui pourtant n’existe que par cette ouverture, dans laquelle se dévoile un réel que je n’attendais pas et qui pourtant est toujours-déjà-là ? « L’accueil de l’événement et l’avènement de l’existant sont un, note Maldiney. L’événement se fait jour à travers un état critique existential qui n’est pas celui d’un être fini mis en demeure d’assurer sa continuité à travers une faille, mais celui d’un existant contraint à l’impossible, c’est-à-dire d’exister à partir de rien[3] », d’exister à partir d’un fond qui échappe à toute prise, de s’ouvrir à l’inconnu.

L’appel à mutation est-il un élément distinctif de la crise, par rapport au régime normal de l’activité ? Une personne peut demander au coach une méthode pour aller plus loin dans ce qu’elle fait déjà, ou un soutien pour approfondir une question dans un sens déjà initié et c’est le changement dans la continuité (pour ma part, je ne parlerai plus ici de coaching mais de formation individualisée). La crise relève de l’intempestif (ce qui intervient à contretemps), qui rompt avec la conception du temps comme succession. Mais elle est un aspect de la vie et non ce qui ne doit pas être. La crise est une « transformation constitutive » de la vie (Weizsäcker). « La vie comporte en elle-même des états critiques qu’elle surmonte par des créations qui constituent précisément la vie[4] ».

Quand une crise n’est plus vécue comme un problème qui ne doit pas avoir lieu, car accueillie en amont de tout jugement, elle peut être pleinement habitée. Et, s’il est encore nécessaire d’être accompagné pour la traverser, au moins, je ne disparais pas à son apparaître, puisque je ne m’y oppose plus. La crise vécue manifeste une continuité. Mais peut-on parler de crise en l’absence de tout jugement ou quand il n’existe de sujet qu’en crise ? Par ailleurs, la perception de la situation et du potentiel qui s’y trouve impliqué  peut être considérablement affinée par un travail approprié. Corollaire : la plupart des crises n’en sont plus, car prévisibles.

Et l’on s’aperçoit que la plupart des demandes de coaching sont motivées par une crise, car elle constitue le régime normal de l’identité, qui n’est pas une substance immuable mais soumise au changement. La crise devient lieu d’émergence ou de rappel de la conscience de notre inscription dans un monde en mouvement et multidimensionnel. « Où est ma place dans ce monde ? dans ce milieu aujourd’hui conflictuel qui m’amène jusqu’au coach ? » Et l’irruption incongrue de non-sens apparent s’avère, élaborée avec le coach, source multiple de sens. La contention d’esprit peut être aussi abandonnée hors sens.

La crise alors concerne l’identité dont se flatte l’individu mais non le sujet. Et « le changement est la transformation de l’identité en singularité, c’est à dire ce que l’on ne veut pas changer en ce que l’on ne peut pas changer[5] ».

Pratiquer l’épochè

Nathalie Depraz (en collaboration avec F. Varela et P. Vermersch)[6] développe la pratique d’une conversion de l’attention vers l’intime et l’avènement de la conscience en acte.

Ce geste revêt trois aspects : suspendre son jugement ; tourner son attention de l’extérieur vers l’intérieur ; lâcher prise, accueillir l’expérience.

  • Premièrement, une phase initiale de suspension du jugement comme possibilité de changement dans le type d’attention que le sujet prête à son propre vécu, qui peut se dérouler sur trois modes distincts :

a) un événement existentiel externe déclenche l’attitude suspensive. Par exemple, la rencontre avec la mort d’autrui, la surprise esthétique ;

b) la médiation d’autrui. Par exemple, une invitation à accomplir ce geste de réduction, un tel comportement pris comme modèle ;

c) l’exercice individuel, fait de prescriptions personnelles lors de cycles longs d’entraînement, d’apprentissage de la stabilisation.

Cette disposition suspensive du jugement est à la fois initiale et continuellement nécessaire.

  • Deuxièmement, un retournement de la direction de l’attention de l’extérieur vers l’intérieur. Il s’agit de se déprendre du spectacle du monde en détournant son activité cognitive habituellement orientée vers le monde, afin de s’ouvrir à ce qui vient de soi (la conversion réflexive de Husserl). De quelle façon est-ce que je me rapporte au spectacle ?
  • La troisième phase consiste à renoncer au caractère volontaire de cette deuxième phase, au profit d’un mouvement de simple accueil et d’écoute. Ce qui nécessite de traverser un temps vide, un temps de silence, d’absence de prise sur des données immédiatement disponibles et déjà conscientisées. C’est un changement dans la qualité de l’attention, qui passe de l’aller-chercher « au » laisser-venir.

De cette remontée phénoménologique vers l’originaire (et non l’originel) découle un procès, un passage, qui s’accomplit comme temps d’émergence et lieu de surgissement en tant que rythme.

Une fois cette pratique établie (si l’on peut dire), la discontinuité temps de crise/temps normal s’estompe. Cette discontinuité a d’ailleurs été considérée de tout temps comme naïve de la part des orientaux bouddhistes ou taoïstes, pour qui il est question de gradation dans l’attention portée au changement, de la plus grossière à la plus subtile. Celle-ci n’est pas seulement mentale mais participe de tout le corps, de la parole, de l’esprit. L’attention peut s’exercer lors d’expériences familières comme étranges, simples ou complexes, rationnelles et émotionnelles, ordinaires ou exceptionnelles, avec tous les degrés de l’un à l’autre. Il n’y a alors pas de différence de nature entre l’expérience quotidienne et l’expérience limite.

Cette application de l’attention, facteur d’ouverture, implique un apprentissage dans la durée pour accueillir ce qui advient du corps, des sensations, d’un état d’esprit ou des objets mentaux. Cependant, il s’agit de partir de notre attention coutumière pour, s’exerçant : accéder à la possibilité de capter une émotion de peur au moment même où elle émerge, ou à la rétention d’un instant dans le temps même de son apparition[7]. Quel est l’état d’esprit avant le mot ? questionne le zen.

Soit une règle rythmique en trois parties empruntée à la tradition japonaise[8].

La crise, comme un rythme musical, comprend un début, un développement et une fin. Chacune de ces parties détermine la suivante et comporte elle-même une introduction, un développement et une fin. Chacune de ces phases se subdivise en introduction, développement et finale. Ainsi, il y a le début du début, le milieu du début et la fin du début. Le début du développement, le milieu du développement et la fin du développement. Le début de la finale, le milieu de la finale et la fin de la finale. Autrement dit, quel que soit le moment d’intervention du coach, y compris en cas de crise aiguë, dans cette configuration, il prend les choses à leur début, à l’apparaître comme tel.

Connaître, dans la pensée taoïste, c’est avant tout se rendre disponible à l’énergie qui traverse le monde. L’esprit affairé, pré-occupé, ne peut y avoir accès. Ce qui est premier, c’est le vide (le peu) comme valeur pragmatique et existentielle. « Il n’y a pas est la source ineffable à partir de laquelle il y a se déploie », dit Laozi.

D’où l’importance, en coaching, de créer un dispositif visant à ralentir, se poser, déposer…

La bonne distance

Événement et avènement sont co-originaires à la création. Et le coach est « l’occasion » de l’origine et de l’horizon simultanés de la création-œuvre du coaché, pour autant que le coach se positionne « en creux » afin qu’apparaisse un nouveau visage. La place du coach est d’abord un « retrait » qui vise à inaugurer un dialogue du commencement et de sans cesse le renouveler, par l’ouverture à l’inattendu. C’est en tant qu’autre (synonyme de réel, absolu inconcevable) qu’il va susciter la possibilité pour le coaché de se re-placer dans son contexte d’existence, en intégrant progressivement tous les paramètres qui constituent son système relationnel. L’écart prépare la disponibilité pour l’éclosion d’une question. Cette disponibilité à laisser apparaître n’est pas une pensée autre car impossible à saisir, c’est une possibilité d’étonnement.

La bonne distance du coach procède alors de dispositions à entendre non comme une somme de compétences, mais comme intégration de différents aspects d’un même savoir-agir phénoménologique, moins technique qu’existentiel. Les qualités qui suivent (toujours à questionner) n’ont de sens qu’entremêlées :

  • soutenir sa propre altérité en restant à sa place, tant vis-à-vis du client que de l’institution tierce dans laquelle ce dernier travaille (voir la question de l’alliance ou du transfert) ;
  • investir le potentiel vivant de la situation en cours plutôt que de proposer une méthode par souci d’objectifs à atteindre (l’ouverture à l’apparaître n’a pas la structure du projet) ;
  • oublier toute nosographie psychopathologique et autres grilles faites de catégories et de symptômes, qui ont pour fonction de rassurer celui qui les formule et de suspendre à son entendement les tentatives d’existence du client;
  • pouvoir « tout » entendre (qualitativement). La non-présence du coach aux problèmes d’autrui signerait sa non-présence à ses propres problèmes. C’est aussi accepter les possibles débordements d’émotion du coaché, de paroles ou de gestes, ailleurs « déplacés ».
  • apprécier le silence (le goûter comme en user), dans la durée. Le silence induit par le coach invite le client à ausculter ce silence, c’est-à-dire la pensée qui apparaît grâce à lui. Pour le coaché mis en demeure d’exister, le silence n’est pas un non-dire, le silence est tout ce qui se dit dans ce qui se tait. Mais le silence peut être aussi le vide, le Rien, à ne pas confondre avec « les manques, vides intervallaires prisonniers de leurs limites[9] ». Et la durée du silence impose les limites du soi-même, de sa maîtrise, desquelles de la nouveauté peut sortir, car elle introduit l’évidence du réel : les choses sont ainsi.

Cette liste n’est pas limitative.

Pour que le coaché puisse s’ouvrir à son propre dépassement dans cette épreuve de l’altérité des choses, le coach s’installe dans une qualité d’attente non convenue à ce qui pourrait arriver. Dépourvu de l’intention d’agir sur le coaché, voire de toute intention, mais attentif au mode d’apparaître de ce qui apparaît, il s’installe dans une présence des plus tranquilles (libre de toute angoisse) sur laquelle le coaché peut prendre appui (par mimétisme, invitation, transparence ou transcendance, effet d’alliance ou de transfert), pour ressentir ce qui se présente dans l’ouvert et peut-être s’autoriser au dire. De cette expérience de la présence à ce qui va immédiatement survenir, la pratique est pensée dans l’agir, en considérant toute prise de parole comme la description en acte d’une expérience singulière. Cette description n’est pas de l’ordre de la reprographie mais du sens, chaque fois nouveau, que nous élaborons en présence de ce que nous percevons et traduisons de la différence. Dans la nouvelle distance que le client tend à créer avec ses récits, des narrations alternatives peuvent se bâtir. ‒ Je n’entrerai pas davantage dans le processus, mon propos se situant au début du mouvement. Quant au changement affectif, vers plus de sérénité, il s’effectue par l’absorption dans l’action, de la pratique de l’étonnement à l’accueil de tout ce qui advient. La qualité subjective actualisée de l’expérience propre à chacun appartient, en elle-même, exclusivement au présent. Elle s’éprouve ici et maintenant entre un sujet et son monde. Comme l’écrit Kimura (développant le concept de qualia) : « Elle (l’actualité) ne comporte aucune implication de continuité entre le passé et le futur telle qu’en comprennent les concepts comme l’identité ou le moi. Lorsque je passe d’une situation stressante à un état de détente, la qualité subjective de mon être moi-même change complètement, comme si j’étais une autre personne en dépit de la continuité de ma propre identité [10] ». Cette absorption fait l’unité de la parole, de l’émotion, du corps, de l’environnement et de la situation.

Pour résumer

Le silence est l’entre de la parole (l’aïda de Kimura ). Et c’est ce qu’une certaine phénoménologie nous propose d’investir en première personne, en même temps que d’accueillir toutes les formes possibles de l’altérité, en nous laissant traverser par elle, puisque de toute façon nous ne pouvons pas nous en emparer (la transpassibilité de Maldiney). Cette réceptivité qui n’a rien à quoi s’attendre, rien à attendre de l’étant, se développe par la pratique d’une conversion de l’attention vers l’intime et, simultanément, vers l’avènement de la conscience en acte (l’épochè selon Depraz). Et, cette qualité d’attention n’est pas du tout du même ordre que le rapport aux choses, puisqu’il s’agit de privilégier la relation en tant que telle sur tout objectif de se relier à.

L’éthique phénoménologique qui en ressort se caractérise, résume N. Depraz, par trois traits principaux[11] : « 1) une qualité de présence à soi qui nous rend tout entiers disponibles à l’événement, aux autres, etc. ; 2) une relation à l’espace qui nous ouvre à l’imprévisible, et nous met en position de générosité dans l’accueil ; 3) une force de co-participation communautaire qui nous rend présents les uns aux autres sur un mode spontané, en nous immergeant dans une dynamique où la transcendance est ce qui, s’incarnant, nous relie les uns aux autres. »

Un dernier mot à l’adresse du coach au bord de la crise ! La difficulté de la démarche est réelle mais momentanée, car la suite se révèle : par voie de conséquence, découle de ce positionnement premier sans qu’il y ait à forcer les choses. La bonne distance, c’est un peu d’effort pour beaucoup d’effet.

Bibliographie

Depraz (Nathalie), Comprendre la phénoménologie, une pratique concrète, Armand  Colin, 2006.
Kimura (Bin), Écrits de psychopathologie phénoménologiques. Postface de H. Maldiney, Réflexion et quête du soi. PUF, 1992.
Maldiney (Henri), Existence, crise et création, Encre marine, 2001.


[1] « Je suis là dans le monde et je suis le du monde », dit Heidegger. Le où le monde s’ouvre et s’apparaît dans cette ouverture ( implique une présence). « Être-là et être-le-, voilà ce que pour être l’homme a à être. »
[2] C’est le cartésianisme qui a séparé le concept de l’affect, l’acte de penser du sentir, l’individuel du collectif.
[3] Maldiney, Penser l’homme et la folie, p. 422.
Dans Existence, crise et création (p. 107) Maldiney définit ainsi le Rien : « Dans son seul sens propre le Rien n’est pas rien, parce qu’il n’est pas une chose (…). Le Rien n’est pas de l’ordre de la chose ni de l’ordre de l’étant. Je ne dirai même pas que du vide sort de l’être, car ce qui sort du vide ou du Rien, c’est l’étant ; et l’être, pour finir, c’est le rapport du Rien à l’étant. »
[4] Maldiney, Existence, crise et création, p. 83.
[5] François Roustang, La fin de la plainte, Odile Jacob, 2000, p. 253.
[6] Nathalie Depraz, Pratiquer l’épochè, pertinence de l’épochè schizophrénique comme phénomène limite, in Phénoménologie de l’identité humaine et schizophrénie, sous la direction de D. Pringuey et F. S. Kohl, édité par la Société d’anthropologie phénoménologique et d’herméneutique générale, 1999. J’emprunte l’analogie de l’auteur avec l’épochè schizophrénique, pour la rapporter à la crise comme autre situation limite.[7] Depraz, op. cit.
[8] Jo/introduction, Ha/développement, Kyu/finale. Règle empruntée au bugaku (musique de cour à danser) et développée par Zeami, grand maître de théâtre nô (1363-vers 1443). Ce dernier en a défini la portée pour adapter le jeu des acteurs en fonction du public, de la saison, etc. Ce système trouve sa perfection dans les arts martiaux. C’est l’adéquation relationnelle entre le praticien et la situation qui est recherchée, par un entraînement progressif.

[9] Henri Maldiney, Existence, crise et création, Encre marine, 2001, p. 107.
[10] Bin Kimura, Vers une psychopathologie en première personne, trad. Joël Bouderlique, in Philosophie japonaise du XXe siècle, LTP, vol. 64-n° 2-juin 2008, Université Laval (Québec), Canada, p . 380.
[11] Nathalie Depraz, Comprendre la phénoménologie, une pratique concrète, Armand Colin, 2006, p. 189.




De la cohérence du coach


Itinéraire personnel

Un itinéraire ne peut être exemplaire puisqu’il est singulier, mais le questionnement qui le parcourt peut être partagé.  Nos histoires de vie se regardent.

Savoir-agir

Comment se constitue le savoir-agir du coach ? Aucune connaissance ni jeu de simulation dispensé en formation n’y suffit. Une expérience professionnelle et personnelle variée est nécessaire à l’exercice du métier ; il s’agit, en traversant de multiples épreuves, notamment en matière de relations humaines, d’apprendre d’elles. Le développement personnel et la psychothérapie sont facteur de maturation. Avoir été coaché éclaire la spécificité de la relation. La supervision permet de commencer à travailler en minimisant les risques, pour le coach comme pour le coaché. Ces différents trajets participent au développement des compétences du coach. C’est peu dire du développement de son ouverture à « l’autre », de son inscription dans « l’entre-deux »… Du temps s’écoulera encore avant qu’il devienne performant.

À travers les multiples sources dont se nourrit le coach, celui-ci doit trouver sa cohérence entre ce qu’il éprouve, ce qu’il pense, dit et fait de sa « co-errance ». Cette congruence l’assure d’une certaine crédibilité en même temps que d’une aisance certaine, susceptible d’ailleurs d’y « inviter » le client dans l’épreuve de la rencontre. Cette nécessité s’effectue de façon transversale, plutôt qu’additionnelle, tout au long de son apprentissage puis de son exercice. L’étude des arts martiaux et notamment du iaïdô fut pour moi un de ces territoires où les devenirs se propagent.

Cette pratique s’est  inscrite dans le cadre d’une relation contextualisée de maître à élève, ce qui appelle quelques commentaires. Un mentor n’est pas un coach puisqu’il transmet un savoir, mais c’est d’un savoir vivre dont il est question ici ; à propos d’une expérience évolutive de soi dans ses relations avec les autres ; d’un savoir qui se découvre en cheminant et non d’un savoir cumulatif de choses qui nous seraient extérieures. Et cette ouverture est conduite par un « maître à penser » qui, ici, nous met en demeure de penser par soi-même.

Une crainte, exprimée parfois à l’égard du coaching, est la dépendance coach-coaché qui serait induite par un manipulateur de conscience, souvent nommé « gourou » par ethnocentrisme. Cette imputation, excessive, suppose qu’une personne peut avoir une ascendance totalitaire sur une autre à son insu, contre sa volonté, dans la durée. Mais la « capture sectaire » est une promesse d’initiation non réalisée, or un coach ne promet strictement rien (voilà un critère de sélection !) ; la durée d’un coaching est limitée dans le temps, les rendez-vous espacés, etc. La dépendance ne peut être objet de peur. L’objet de la crainte peut être la crainte elle-même, ou celle de se mettre à penser.

J’illustrerai mon propos sans distinguer les corrélations des causalités.

Cohérence

  • Le coaching répond à un besoin de travailler sa position en tant que sujet au sein d’une  institution. Socialement, un art martial japonais est une voie d’ordonnancement, une pensée du lieu, du milieu, du contexte, qui vient questionner la place du sujet au sein d’une organisation et, plus largement, de la société, de la nature, du monde.
  • La pédagogie vise l’autonomie, la créativité, dans la capacité à trouver des solutions par soi-même, notamment en situation tendue (confrontation, pression).
  • La relation interpersonnelle, en mentorat (maître-élève) comme en coaching (coach-coaché), est impliquante et ce lien doit être clarifié.
  • Les capacités d’attention et de concentration dans la durée permettent de « rester là » pour approfondir. L’endurance et la confrontation développent la patience et la résistance au stress. L’intelligence émotionnelle est stimulée. Les qualités de présence cultivées nous rendent disponible à soi, aux autres, à l’environnement.
  • La sobriété de l’art sert la concision du coach qui doit laisser toute sa place au coaché.
  • Anticiper c’est d’abord se rendre disponible à ce qui advient, du plus proche au plus lointain. L’efficience personnelle, autant que stratégique, en s’appuyant sur le potentiel de la situation (Orient) plutôt que sur la modélisation (Occident), engendre peu d’effort pour beaucoup d’effet.
  • Certaines tactiques permettent de sortir d’impasses relationnelles (changer de rythme, de perspective, de contact…). Et quand l’homme d’épée pratique l’entaille, le coach use de la coche (introduit une césure dans le discours), pour « ouvrir ».
  • L’immanence de l’expérience s’impose : en iaïdô, tout ce qui se passe mérite notre attention ; le coach doit être capable d’entendre ce tout.
  • La pratique bien conduite des arts martiaux favorise l’ouverture non seulement à l’événement (par l’engagement de sa personne dans l’inconnu), mais aussi à l’apparaître en tant que tel. De ce point de vue phénoménologique, le retour aux choses mêmes est le retour à l’origine dans laquelle la chose m’apparaît. La qualité de l’expérience qui se manifeste nous ouvre à la situation en puissance, de sorte qu’une perspective toujours renouvelée s’offre à nous. De là procède également la créativité nécessaire en coaching.
  • La décentration culturelle permet de conjuguer efficience sino-japonaise et efficacité occidentale, car se regarder du point de vue de l’autre invite à penser nos impensés. Quand une conception non-dualiste de l’esprit humain préside à la connaissance, on peut aider à sortir d’un problème dont l’origine est un mode de pensée binaire. De plus, ce détour culturel nous ramène à l’unité du corps et de l’esprit, deux aspects du sujet souvent séparés en Occident.

Cette liste n’est pas limitative.

La maîtrise de ces savoir-agir est, bien sûr, soumise à variations. Cette transposition ne dispense pas d’un parcours spécifique au métier, mais elle assure de ressources particulièrement vivantes qui s’harmonisent au fur et à mesure de leur intégration.




Stratégies culturelles d’efficacité


De l’action (Occident)

Pour atteindre un but, la tradition occidentale passe par le rapport théorie-pratique, dresse des plans, modélise et ensuite applique. Elle définie la stratégie comme une dialectique des fins et des moyens qui « ne s’occupe que de l’action humaine finalisée, volontaire et difficile : finalisée, c’est-à-dire tendue vers des objectifs ou des buts identifiés avec précision ; volontaire, c’est-à-dire que la volonté (qui est liée à la durée) de l’unité agissante représente une condition fondamentale pour la réalisation de l’objectif ; difficile, c’est-à-dire que cette réalisation demande des efforts substantiels et donc prolongés pour surmonter des obstacles comprenant généralement des adversaires pourvus de stratégies antagonistes, obstacles assez élevés pour entretenir l’incertitude, au moins pendant un certain temps, sur l’issue de l’épreuve (…). Ce qui est  difficile, c’est de maintenir le cap malgré la tourmente, pour atteindre le but que l’on s’est fixé avec détermination [1]. »

Que de force, d’héroïsme, déployés de cette vision ! Que de facteurs d’épuisement aussi. Nécessité fait loi diront certains, bien que l’Histoire nous démontre plus souvent le contraire.

D’après une culture nommée chinoise et propagée en Corée, au Japon et au Vietnam, le stratège préfère détecter les facteurs porteurs d’un terrain donné, aménager des conditions favorables desquelles l’effet puisse découler infailliblement, s’appuyer sur la propension des choses jusqu’à se laisser porter par elle.

Mon objet n’est pas de comparer [2] mais d’inviter à penser cet aspect de la stratégie qu’est l’efficacité, telle qu’elle est réfléchie par l’Asie orientale, pour en tirer parti. L’efficacité est, communément, à entendre comme la capacité à produire le minimum d’effort ou de dépense pour un maximum d’effet.

De la transformation (Asie orientale) [3]

L’Occident vise le « progrès » et met en œuvre des ressources pour y parvenir. Pour la pensée chinoise, qui nous intéresse ici, l’efficacité est le résultat d’un processus que ne conduit aucun progrès. Le processus se renouvelle, régule son propre rendement, reconduit sa vitalité de manière continue, sans jamais épuiser ses capacités de transformation. C’est une voie (le tao) « par où ça passe » ; la « viabilité » est sa raison d’exister.

Cette logique ne relève pas de la causalité mais de l’influence, non de la finalité mais de la conséquence. « On ne peux tirer la graine pour la faire sortir du sol. Tout ce qu’on peut faire est de lui fournir chaleur, humidité, lumière… Alors elle pourra croître », dit la sagesse populaire, à l’Ouest comme à l’Est. La disponibilité d’esprit, l’absence de tout volontarisme (dit « non-agir »), sont les conditions nécessaires pour que ce déroulement puisse s’effectuer. L’effort fait pour imposer l’effet est coûteux en lui même et fait obstacle à l’avènement spontané du résultat. La réalisation ne peut être visée directement comme un but, en fonction d’un plan, d’après un modèle ; elle procède indirectement, à titre de conséquence, par influence. Il s’agit de faire évoluer la situation actuelle de façon à ce que, de son potentiel, résulte l’effet.

Passer d’une logique de la modélisation à celle du processus, dont le résultat est impliqué dans son déroulement, c’est passer de l’action finalisée à la transformation, de sorte que, il en découle que… Cela implique de laisser advenir l’effet du processus engagé et des ressources investies.

Après s’être assurer de la disponibilité d’accueil des intéressés, vient l’évaluation des facteurs défavorables (s’il en est) et des facteurs favorables (de tous les camps s’ils sont plusieurs), de manière continue puisque le potentiel se renouvelle sans cesse. Il s’agit d’en déterminer la variable en fonction du rendement. Car c’est le profit qui est pensé, plutôt que le but. À l’échelle du monde il fait le sage ; à une échelle réduite et dans un rapport antagoniste, il fait le stratège. Puis il s’agit de faire décroître les facteurs défavorables et croître ceux qui sont favorables. Pas d’événement programmés ni de héros en perspective ; stratège et sage secondent pour porter la propension à se déployer, pour « aider ce qui vient tout seul ».

De la propension des choses engendrée par les configurations spatio-temporelles, la stratégie apporte la supériorité par un référentiel de position à qui sait en user. La tactique joue avec les événements pour en faire des « occasions »[4]. Puis l’attention est de nouveau portée en amont, vers le moment initial où s’amorce une nouvelle pente favorable. Le nouvel an chinois fête, en février, l’arrivée du printemps, quand la sève est déjà dans les racines mais n’est pas encore parvenue au bout des branches où n’apparaît évidemment aucun bourgeon. Néanmoins, le processus de croissance est déjà engagé.

Nous savons bien que, ce que les gouvernements, les entreprises ou encore les familles, traitent comme urgent, dans le stress et le conflit, aurait pu se voir venir de loin. La réactivité doit suivre bien sur, le « non-agir » n’est pas la passivité. Se laisser porter par le courant suppose de l’accompagner. « La Voie constante est Sans agir et rien pourtant qui ne soit fait » dit Lao Tseu.

De cette finesse d’observation résulte l’efficacité, ce rapport de peu d’effort pour beaucoup d’effet.

  • Voir article : L’efficience du  iaïdô

Supplément bibliographique

  • Billeter (Jean-François), Études sur Tchouang-Tseu, Allia, 2004.
  • Lao Tseu, Tao Te King, trad. du chinois par C. Larre, DDB, 1994.

[1] Thierry de Montbrial, Dictionnaire de stratégie, Quadrige/PUF, 2007, p. 527.
[2] D’autres figures non finalistes (plan d’immanence, approche déterministe), ont été construites en Occident.
[3] François Jullien, Traité de l’efficacité, B. Grasset, 1998.
[4] Cf. Sun Tzu, L’art de la guerre, traduit et commenté par Jean Lévi, Hachette Littératures, 2000.